Sangoma in Netherland -- Over integriteit in interculturele bemiddeling (Nederlandse versie) Wim van Binsbergen |
© 1998-1999 Wim van
Binsbergen [1]
Wim van Binsbergen
in: van
Binsbergen, W.M.J., 1998, Sangoma in Nederland: Over
integriteit in interculturele bemiddeling, in: Elias, M.,
& Reis, R., eds., Getuigen ondanks zichzelf: Voor
Jan-Matthijs Schoffeleers bij zijn zeventigste verjaardag,
Maastricht: Shaker, pp. 1-29[1]
[
Matthieu Schoffeleers, geboren 1928, afkomstig uit het zuiden van
Nederland en aanvankelijk het priesterschap en de katholieke
missie volgend als vorm van persoonlijke verwezenlijking en als
meest voor de hand liggend kanaal van sociale stijging,
identificeerde zich bij zijn missiewerk in de Lower Shire vallei,
Malawi, Zuidelijk Afrika, vanaf het eind van de jaren 1950 in
verregaande mate met de plaatselijke bevolking en hun religie.
Hij werd geďnitieerd in de Mbona cultus een cultus van de
vruchtbaarheid van het land, georganiseerd rond een plaatselijke
landgeest Mbona met wie een episode in het staatsvormingsproces
in dit gebied ca. 1600 is verbonden en in het nyau
maskergenootschap. Dit leverde pater Schoffeleers ernstige
verwijten van de kant van de katholieke hierarchie op, wat hem
noopte zijn missiewerk te verruilen voor een studie culturele
antropologie in Oxford hoewel hij zijn priesterschap niet
opgaf en in Malawi actief bleef, ten slotte als docent Afrikaanse
geschiedenis en antropologie aan de universiteit. In 1976 kwam
hij naar Nederland als lector nietwesterse religie aan de Vrije
Universiteit, waar hij in 1979 zijn eerste doctoraat
superviseerde, dat van Wim van Binsbergen. In 1980 werd zijn
lectoraat omgezet in een gewoon hoogleraarschap, dat hij in 1988
opgaf voor een bijzonder hoogleraarschap in Utrecht, waarna hij
begin jaren 1990 met emeritaat ging. ]
INLEIDING
Minstens drie
grote lijnen zie ik in het werk en het leven van Matthieu
Schoffeleers:
(1)
de strijd om een verre, Afrikaanse cultuur in haar totaliteit
tegemoet te mogen, en te kunnen, treden op de voorwaarden die zij
stelt, ongeacht de voorgevormde beelden en de voorschriften die
daartoe gelden in Matthieus samenleving van herkomst: de
Nederlandse samenleving, de wetenschappelijke subcultuur, de
wereld van missie en kerk;
(2)
als hij vervolgens een beeld produceert van die cultuur, wil hij
niet veinzen los te staan van zijn eigen samenleving van
herkomst: hij claimt het recht de Afrikaanse cultuur te
presenteren en interpreteren in het licht van dilemmas
waardoor zijn eigen sociale, wetenschappelijke en religieuze
ervaring worden bepaald want ook aan die Nederlandse,
wetenschappelijke en kerkelijke context heeft Matthieu zich
totaal gecommitteerd (zij het niet zonder kleine persoonlijke
ingrepen in details);
(3)
waar deze beide punten resulteren in een strijd tussen totale
committeringen verenigd in één persoon, kan het niet anders of
de betrokkene komt beschadigd en verminkt uit de strijd; maar die
strijd is meer dan wat ook de moeite waard, en de zwaarste
verminking is de prijs die betaald moet worden voor de hoogste
uitverkiezing.
Toen ik in 1972
Matthieu voor het eerst ontmoette, op Terry Rangers baanbrekende
conferentie over de geschiedenis van Centraalafrikaanse
religieuze systemen die voor ons beiden de doorbraak zou worden
van een internationale carričre op dit vakgebied, bevond hij
zich ergens tussen punt (1) en (2). Hij was reeds beschadigd door
de confrontaties met zijn kerkelijke superieuren ten aanzien van
de grenzeloosheid waarmee hij als missionaris de
Mangándzja cultuur van Zuidelijk Malawi tegemoet was
getreden. Hij was reeds van missionaris antropoloog geworden,
docent aan de universiteit te Malawi, en zou luttele jaren later
de overstap maken naar een Nederlands lectoraat en spoedig
professoraat; priester en kloosterling zou hij blijven. Maar
misschien bevreesd om wat punt (3) nog verder voor hem in petto
had, kanaliseerde hij vooralsnog zijn grote kennis van en liefde
voor de Mangándzja cultuur in een historische studie van
een plaatselijke cultus, wiens stichter Mbona in een verleden dat
een half millennium achter ons ligt, de martelaar werd van een
staatsvormingsproces dat onder meer in het verlengde lag van
vroege Europese expansie in dit gebied[2] zoals Christus een martelaar was van
onder meer Romeinse expansie in Palestina. Maar de weg naar
Matthieus persoonlijk hier en nu bleek niet blijvend af te
sluiten. Hij was inmiddels geďnitieerd in het nyau maskergenootschap,
en jarenlang was juist hij degeen die de Mbona cultus gaande
hield. Zijn werk over Afrikaanse theologie, Afrikaanse
Christologie, over Christus als Afrikaanse waarzegger-priester (nganga),[3] naadloos overgaand in zijn vele jaren
omspannend pastoraat in Malawi en in Nederland, toonde de
invulling van punt (2). Zoals hij als aanloop tot de eindzegen
sprak op de huwelijksplechtigheid die hij (ver buiten zijn eigen
ambtsgebied en met existentičle Afrikaanse inbreng van ons alle
drie) celebreerde voor mijn vrouw en mij:
Het
is mijn taak mijn god zichtbaar te maken waar dan ook, en in
welke gedaante dan ook waaronder het hem wordt toegestaan zich te
manifesteren.
Slechts de allernaasten werd een persoonlijke blik gegund op punt
(3), op pijnlijke momenten waarin Matthieus strijd van
elders, tijdelijk persoonlijke relaties binnendrong maar ze, na
een crisis, beproefd en verrijkt achterliet. Naar buiten, en goed
onder controle, brak dit punt door in de onthutsende synthese van
structuralistische antropologie, theologie, en Afrikaanse
religieuze antropologie, waaruit zijn tweede, Utrechtse oratie
(1991) bestond.[4] De
verminkte bij uitstek, de figuur die slechts één lichaamshelft
heeft,[5] en die zich op zijn ene been potsierlijk
heenspoedt door het Centraal Afrikaanse woud, en door de dromen
en fantasiečn van zijn bewoners, is niet alleen de halve mens
van Plato wachtend op vereniging met zijn wederhelft, maar (zoals
Matthieu met groot exegetisch en structuralistisch vernuft wist
te bewijzen) Christus, Mbona, en in laatste instantie toch vooral
Matthieu zelf.
De vergoddelijkende verminking is misschien in laatste instantie
de dood als voorwaarde voor opstanding of wedergeboorte, maar
vooral de prijs die betaald wordt voor onvoorwaardelijke
committering aan twee domeinen, die juist in die committering
geconstrueerd worden als onverzoenbaar aan elkaar tegengesteld.
Zij tekent de centrale tragiek van de klassieke antropoloog,
degeen die in jarenlang intensief veldwerk zich taal en gewoonten
eigen maakt om een andere cultuur van binnen uit te kunnen
begrijpen en beschrijven. Volgens een zestiende-eeuwse bron[6] bevond zich onder de
bezittingen van de Noormannenvorst Swjatoslaw in het
negende-eeuwse Kiew een drinkbeker gemaakt van een in goud
gemonteerde menselijke schedel, met de inscriptie Op zoek
naar het exotische verloor hij het eigene zijn
schedel, en daarmee zijn leven; het is een les die klassieke
antropologen op het lijf geschreven is.
Niemands situatie en levensloop is geheel aan die van anderen
gelijk. Hoewel mijn bijdrage aan deze bundel laat zien hoezeer de
drie hoofdlijnen van Matthieus wetenschappelijk leven ook
zijn terug te vinden in het mijne (Matthieus eerste
promovendus), liep de verwerking daarvan zo weinig in fase met
zijn eigen ontwikkeling, dat ik vaak de grootste moeite had juist
met die teksten (van na 1980) waarin zijn wetenschap steeds meer
koos voor theologische en existentičle formuleringen en
waarmee hij uitdrukkelijk te kennen gaf dat hij niet alleen een
voortreffelijke onderzoeker van de Mangandzja was maar ook
westerling, en westers priester. Matthieu is tenslotte negentien
jaar ouder dan ik, en hoewel de Rooms-katholieke kerk een grote
rol heeft gespeeld in mijn jeugd heb ik nooit stappen gezet op
weg naar het priesterschap binnen die organisatie. Ik bleef tot
het eind van de jaren 1980 hopen dat mijn wetenschap van de
Afrikaanse religie[7] een
afdoende kanalisering en ontluistering zou vormen voor mijn eigen
religieuze gevoeligheid zoals in mijn jeugd opgedaan. Mijn eigen
verminking kwam in eerste instantie niet voort uit de
confrontatie met een wereldwijde kerkelijke organisatie waarvan
ik mij al heel vroeg had losgemaakt (en waaraan ik overigens een
voortreffelijke middelbare schoolopleiding dank), maar uit de
verwantschappelijke dramas (rond incest, geweld, wanhoop,
en generaties lang ontbrekende vaderfiguren) binnen het gezin
waarin ik kort na de Tweede Wereldoorlog opgroeide. Afrika was
voor mij niet een keuze maar een vlucht, een zoeken naar een
thuis. Ik vond dat thuis eerst (vanaf 1972) bij de Zambiaanse
Nkoya (waar ik het tot aangenomen lid van de koninklijke familie
bracht, bij de dood van koning Kabambi Kahare in 1993 erfgenaam
van de koninklijke boog en van 25 km2 land); en later (vanaf
1989) in Botswana, waar ik min of meer als Nkoya gastarbeider
vanuit Zambia in de snelgroeiende stad Francistown, mij een plek
verwierf aan een van de paar (op therapeutische extatische
religie gerichte) loges van die stad, om deze na
enige jaren vaarwel te zeggen als volledig ingewijd en bevoegd
waarzegger-priester (sangoma). En waarschijnlijk is
Matthieu mij nooit nader geweest dan toen hij op het jaarlijkse
Satterthwaite colloquium over Afrikaanse religie, in 1990, mij
complimenteerde met mijn eerste wetenschappelijke verslag over
deze ontwikkeling in mijn onderzoek en in mijn leven.[8] Ik wist wat dit betekende: na mijn slimme maar
Marxistisch-reductionistische historische en politieke analyses
van Afrikaanse religie (een succesvolle benadering die aan
Matthieu, ondanks zijn eigen loyaliteit, niettemin wezensvreemd
en oppervlakkig had toegeschenen), erkende hij dat evenals
bij hemzelf gebeurd was mijn eigen existentie effectief
door Afrikaanse religie was ingenomen en her-ingericht.
Inmiddels zijn wij bijna tien jaar verder. Ik ben sangoma
gebleven, naast mijn andere centrale rollen als echtgenoot,
vader, onderzoeker, hoogleraar, manager. Als ik in Zuidelijk
Afrika ben oefen ik mijn praktijk daar zon beetje uit, maar
meestal beperk ik mij tot een handjevol Nederlandse cličnten. Wat
betekent zon interculturele bemiddeling, en welke vragen
roept zij op ten aanzien van integriteit? Dat wil ik in dit
stuk verkennen.
Laten wij
integriteit definičren als: door het subject (v/m) uitdrukkelijk
nagestreefde consistentie tussen zijn gedrag en de normen en
waarden die het voorstaat. Integriteit is op zich in onze cultuur
een van de belangrijkste normen en waarden; in hoeverre deze
zelfreflexiviteit van ons centrale concept een valkuil of een
winst is kan ik in dit bestek niet verkennen.
Integriteit is een waarde die wij met velen (bij voorbeeld: leden
van onze generatie, academici, Nederlanders, burgers van de
geglobaliseerde internationale samenleving) delen, en als
zodanig intersubjectief en een tamelijk duidelijke toetssteen.
Integriteit is echter tegelijk ook een individueel streven naar
zelfverwezenlijking, en als zodanig is haar intersubjectiviteit
onherroepelijk beperkt. Wij weten niet precies of de normen en
waarden die iemand openlijk uitdraagt, ook werkelijk die zijn die
hij in zijn diepste wezen koestert. Zijn openlijke belijdenis kan
lippendienst zijn, bedoeld om voor andere normen en waarden de
nodige ruimte te scheppen; in de mate waarin zijn openbaar
beleden normen en waarden toch zijn openbaar gedrag niet geheel
dekken (niet iedereen is een groot toneelspeler), kan zo iemand
een niet-integere indruk maken. Het is zelfs mogelijk dat hij
deze openlijk beleden waarden, zelfs als zij niet geheel stroken
met die welke hij in zijn diepste wezen koestert, toch ook weer
niet helemaal afwijst; zijn integriteit blijkt dan bij voorbeeld
uit de mate waarin hij oprecht en diepgaand worstelt met het
probleem dat tegenstrijdige normen beide als geldig kunnen
verschijnen. Maar men kan hier ook heel anders over denken en de
centrale toetssteen van integriteit leggen, niet in de innerlijke
worsteling maar in de geslaagde openbare belijdenis van
consistentie. Deze laatste opvatting zal hopelijk weinig
weerklank vinden bij antropologen, die immers (voor zover zij
langdurig veldwerk hebben gedaan) vertrouwd zijn met de mate
waarin alle maatschappelijke gedrag zodanig performatief en
strategisch is dat de etnografische weg naar de waarheid, de
ervaring, de mening achter dat gedrag altijd uiterst moeizaam en
problematisch is.
Want wij hebben tot dusver alleen gesproken over ons opereren in
de Nederlandse samenleving, tegen de achtergrond van een gedeeld
plaatselijk cultureel kader: dat van de Nederlandse c.q. Europese
intelligentsia, gewend te denken in nationale kaders van normen
en waarden, die effectief aan de wereldpolitiek en wereldwijde
ideologie zijn gekoppeld of daar althans naar streven. Het
probleem van integriteit ligt nogal anders in de interculturele
bemiddeling die de antropoloog (v/m) nastreeft. Zijn Afrika er
vooral een is van de vele beperkte plaatselijke kaders van
ordening en zingeving, aan de moeizaam geconstrueerde grens
waarvan de wereldwijde buitenwereld selectief wordt gefilterd,
getransformeerd, vaak zelfs tegengehouden. Hoe integriteit te
verwezenlijken in een situatie van interculturaliteit, die per
definitie uitgaat van een veelheid van onafhankelijke normen en
waarden die tegelijk in het geding zijn? Dit correspondeert
met de punten (1) en (2) zoals boven uiteengezet; het is een
strijd waar men slechts beschadigd (3), maar hopelijk voorzien
van een nieuwe waarde, uit kan komen.
De kern van mijn claim sangoma te zijn geworden, die
hoedanigheid in mijn leven te hebben ingebouwd, en daaraan
terecht een beperkte therapeutische werkzaamheid te ontlenen, is
dat ik naast mijn optreden als vooraanstaand Nederlandse
intellectueel, tegelijk, effectief en met recht opereer in een
heel ander plaatselijk cultureel kader, waarin ons toch zo
dierbare begrip integriteit ongetwijfeld een heel andere lading
zou krijgen als het er überhaupt in past. Integriteit is
misschien een universele waarde van de wereldcultuur, maar wat
zij betekent ten aanzien van concrete niet-westerse plaatselijke
kaders, en van de bemiddeling daarvan naar onze eigen
samenleving, is een probleem dat geen evidente oplossing heeft.
Kan mijn situatie als sangoma hier iets verduidelijken?
Het relevante
plaatselijke culturele kader is dan dat van praktisch
ongeletterde geestesmediums (basangoma, sangomas)
in en rond de stad Francistown, nabij de grens tussen Botswana en
Zimbabwe. Het zijn mensen die zich zelf beschouwen, en die door
hun wijde sociale omgeving beschouwd worden, als effectieve
therapeuten, en wel (omdat veel lichamelijk onheil religieus
geďnterpreteerd wordt in dat deel van de wereld) als
bemiddelaars tussen mensen enerzijds, en voorouders, geesten en
God (Mwali) anderzijds. In een voortdurende strijd op leven en
dood om onderlinge macht en hičrarchie gewikkeld, menen deze
specialisten zelf dat zij deze vermogens ontlenen aan een door
incarnatie verkregen uitverkiezing. De concrete, voor
religieus-antropologisch onderzoek openstaande
geďnstitutionaliseerde gedragsvormen zoals diagnose, therapie,
training, initiatie en graduatie worden door hen, en door hun
sociale omgeving, beschouwd niet als voorwaarde en
legitimatie, maar slechts als de voortschrijdende manifestatie en
bevestiging van de eigenlijke dispensatie. Deze laatste is
van bovennatuurlijke aard en doet zich sociaal kennen doordat
vooroudergeesten tijdens een publieke trance door de mond van het
medium coherente en verstaanbare uitspraken doen in een ter
plaatse courante taal.
Er waren rond 1990 in Francistown een half dozijn sangoma-loges,
waarvan ik er drie door intensief contact c.q. lidmaatschap goed
heb leren kennen. Op een bevolking van ongeveer 60.000, was de
stad hoogstens vijftig sangomas en twazas
rijk, van wie ik ongeveer de helft persoonlijk kende; met een
kwart ging ik dagelijks om voor zover aanwezig. Het gaat hier dus
om een specialisme dat slechts zeer weinig mensen beoefenen
(minder dan een promille van de stadsbevolking).[9] Vele cličnten gaan door de handen van de sangomas.
In de meeste gevallen blijft het bij één of twee
divinatieconsulten, wat aanwijzingen om een voorouderlijk offer
te brengen, de uitreiking van aan de natuur of aan collegas
ontleende plantaardige medicijnen. Slechts een klein gedeelte van
het cličnteel brengt het via een eerste publieke
initiatie en uitreiking van specifieke parafernalia en rituele
kleding, nadat mediamieke trance al het cultureel erkende
bewijs van voorouderlijke uitverkiezing heeft gegeven tot
de status van twaza, d.w.z. van sangoma-in-incubatie,
onderworpen aan allerlei dienstbaarheid, voedseltaboes en sexuele
verboden. Veel minder dan de helft van de twazas
sluit deze incubatieperiode, na een jaar of langer, af met
definitieve graduatie tot sangoma. Zon graduatie
omvat aanvullende proeven en rituelen, een groot en kostbaar
voorouderoffer, openlijke feestelijke installatie tijdens een
nachtelijk dansant ritueel ten overstaan van de vaak tientallen sangomas
die eerder aan dezelfde loge zijn gegradueerd, en uiteindelijk
een besloten bevestiging van de pasverworven, hoogste status door
aanvaarding binnen het regionale heiligdom van de cultus van de
Hoge God, waar ook weer aanvullende parafernalia en
therapeutische machtigingen worden uitgereikt.
Er zijn dus diverse niveaus van cultusorganisatie te
onderscheiden:
de loge, onder leiding van een zelfstandige sangoma, met
als inwonende leden haar soms zijn
familieleden en twazas
daaromheen een wijdere congregatie van niet-inwonende
familieleden, twazas, en aan die loge gegradueerde
zelfstandige sangomas;
de door een hogepriester geleide regionale afdeling van de cultus
van de Hoge God Mwali, aan welke cultus elke zelfstandige sangoma
schatplichtig is (de cličnteel en vooral rituele begeleiding van
de twazas, levert heel wat geld op); en ten slotte
de centrale heiligdommen van de Mwali cultus in de Matoposheuvels
in Zuidwestelijk Zimbabwe.
Deze organisatie is enige honderden jaren oud (niet meer) en in
voortdurende beweging, doordat zich aan de basis steeds nieuwe
loges uitkristalliseren rond zelfstandige sangomas,
en andere loges verdwijnen door overlijden of migratie van de
leider. Aan die basis vertoont de organisatiestructuur typisch de
algemene vorm van de cults of affliction;[10] op de hogere niveaus is een minder vloeiend
model van toepassing van tamelijk permanente heiligdommen, ieder
met hun eigen cultusregio.[11]
Sinds de instelling van de Societies Act in Botswana
(1972) is aan deze structuur een parallelle organisatie
toegevoegd: die van de beroepsvereniging (in dit geval de Kwame/
Legwame Traditional Association), waarin de sangomas
zich, tegen betaling van een lidmaatschapsbedrag voor het leven,
op losse basis associčren onder leiding van de
verenigingsvoorzitter, de regionale hogepriester van de
Mwali-cultus. De beroepsvereniging is de interface tussen
de traditionele organisatiestructuur, en het moderne leven,
waarin de postkoloniale staat pretendeert te waken over de
uitoefening van de geneeskunst. Toetreding tot de vereniging is
slechts mogelijk op voordracht van een ander lid, die dan als
volledig zelfstandig sangoma gevestigd moet zijn. Deze
formele organisatie, met (als de overheid daarop staat
maar de ambtenaren zijn aantoonbaar doodsbang voor deze clubs van
tovenaars) een jaarvergadering, een jaarrapport etc., stelt het sangoma-schap
in staat een Janusgezicht aan de staat toe te wenden:[12] aan de ene kant de
schijn van onderwerping aan de organisatievormen die het
burgerlijke wetboek oplegt, aan de andere kant doorgaan met wat
men toch al sinds tientallen of honderden jaren heeft gedaan, op
grond van een machtsdispositie die door de wijde samenleving
wordt onderschreven en gevreesd, en die van de staat volstrekt
onafhankelijk is.[13]
De lezer kan zich voorstellen dat, zeker tegen de achtergrond van
de dodelijke competitie tussen zelfstandige sangomas,
ons begrip integriteit niet bepaald het centrale thema in deze
beroepsvereniging is. Maar men kan met evenveel recht zeggen
dat deze geestelijke leiders (zoals velen in de Noordatlantische
traditie; denk aan de Jezuďetenorde) hun integriteit bewaren
voor de lange termijn en voor hun interactie met, of in het kader
van, het bovennatuurlijke; en dat zij, om deze integriteit op het
hoogste niveau mogelijk te maken, in de niet-rituele omgang met
mensen, vooral met staatsbedienaren, tamelijk geslaagde
lippendienst verrichten aan publieke bemiddelde normen en waarden
die niet de hunne zijn. Deze lippendienst slaagt nooit geheel, en
ik denk dat dit opzettelijk is: in de mate waarin de geestelijke
leider het openbare spel waarneembaar niet geheel volgens
de regels speelt en zo laat zien dat hij zich kan
permitteren de staatsregelingen openlijk enigszins aan zijn laars
te lappen , bemiddelt hij namelijk tegelijk, en
eveneens publiekelijk, zijn eigen machtsclaims gebaseerd op eigen
normen en waarden die van de openbare niet zijn afgeleid en die
evenzeer een publieke geldigheid hebben zoals blijkt uit
het feit dat de sangoma cličnten heeft, dat deze
cličnten zich vaak jarenlang grote financičle offers getroosten
in het kader van hun therapie en opleiding, en dat de sangoma aantoonbaar
gevreesd wordt ook door niet-cličnten, inclusief
staatsbedienaren.
In de koloniale periode was het openlijk uitoefenen van sangoma-schap,
en vooral van de divinatie met vier tabletten dat daarvan een
essentieel onderdeel is, absoluut verboden, onder
verwijzing naar mensenoffers die soms door dergelijk waarzeggen
werden geďndiceerd. Traditionele genezingspraktijken gingen toen
een ondergronds leven leiden. In onafhankelijk Botswana (sinds
1966) bestaat dit verbod niet meer, en is de uitoefening van de
traditionele geneeskunst gebonden aan de overvloedig gewaarmerkte
licentie die de beroepsvereniging onder strikte voorwaarden
verstrekt. Een dergelijk document wordt door de staat erkend als
het enige bewijs van bevoegdheid om de traditionele geneeskunst
uit te oefenen. Het vrijwaart de drager in principe (excessen
daargelaten) van rechtsvervolging in het geval dat een patičnt
tijdens de behandeling letsel opdoet of zelfs overlijdt. Het
document geeft daarnaast in de praktijk misschien vooral
door de angst die het inboezemt ontheffing van enige
landelijkse overheidsregelingen, bij voorbeeld die ten aanzien
van bedreigde diersoorten (huiden, ivoor, en andere dierlijke
produkten spelen in de traditionele geneeskunst van Zuidelijk
Afrika een grote rol), en vrijere toegang tot ruimten waartoe de
toegang voor het publiek sterk gereglementeerd is (ziekenhuizen,
kerkhoven, wildparken, groothandelsbedrijven).
Het bovenstaande
verschaft materiaal om de voor de hand liggende vragen ten
aanzien van de integriteit van mijn interculturele bemiddeling
als sangoma van een begin van een antwoord te voorzien.
Naar alle normen en waarden van de cultuur van hedendaags
Botswana ben ik gelegitimeerd als sangoma op de enige
wijze die daarvoor staat (publieke voorouderlijke trance etc.,
zie boven). Ik heb vervolgens door passende initiatievormen eerst
de graad van twaza behaald, ten overstaan van honderden
ooggetuigen. Na een jaar van onderwerping aan de verregaande
taboes en van verdere geestelijke rijping en zelfstandige
divinatietraining die, hoewel zij plaatsvond in Nederland, door
afspraken vooraf en door correspondentie werd begeleid en na
terugkeer in Francistown terdege getoetst, ben ik vervolgens in
Francistown (in feite in het gelegen dorp Matshelagabédi op
dertig kilometer afstand van Francistown, waar ik voor dit doel
enige weken woonde) gegradueerd tot sangoma, ten overstaan
van tientallen getuigen. Ik ben toegelaten tot een van de vier
beroepsverenigingen (waarvan twee niet de onze
zieltogend) voor traditionele genezers die Botswana rond 1990
rijk was. Ik heb daar een getekend en gestempeld diploma van om
ingelijst op te hangen in mijn behandelruimte die ook mijn
studeerkamer thuis is; en waarvan de vloer gedeeltelijk bedekt is
met de geconsacreerde en gelooide geitevellen van de offerdieren
die ik in het kader van mijn initiaties ten overstaan van andere
rituele specialisten heb geslacht en wier kolkend bloed ik van
hun opengesneden keel heb moeten drinken terwijl zij geofferd
werden. Daarnaast bezit ik een bewijs van lidmaatschap van de
beroepsvereniging, met pasfoto, stempel en handtekening, om van
dag tot dag bij mij te dragen. Ik ben vervolgens bevestigd in
mijn ambt door het orakel van de Hoge God Mwali in het regionale
heiligdom te Nata, Botswana, en bezit als bewijs daarvan diverse
geconsacreerde parafernalia, waaronder een luipaardhuid. Collega-sangomas,
andere traditionele genezers (onder wie mijn voornaamste
leermeester in de divinatiepraktijk, wijlen de Heer Smarts
Gumede), en tientallen patičnten in Botswana, Zimbabwe, Zambia
en Zuid-Afrika hebben mijn claim sangoma te zijn, erkend,
en zich als cličnt onder mijn behandeling gesteld. Ik was zelfs
de geestelijk leidsman van de Heer Gumede toen hij, vlak voor
zijn dood in 1992, zijn laatste reis naar zijn geboortestreek in
Zimbabwe maakte. Soortgelijke praktische erkenning is ook te
vinden bij een klein en wisselend bestand van cličnten in
Nederland. Ik behandel hen met de diagnostische en therapeutische
dispositie die mij als sangoma te beurt is gevallen;
trance speelt daarbij nauwelijks een rol die is, evenals
bij de meesten van mijn collegas in Zuidelijk Afrika,
slechts aan de orde bij voorouderlijke, dansante rituelen zoals sangomas
die onderling in meestal besloten loge-verband opvoeren.
Een test case voor de mate waarin mijn claims
intercultureel en internationaal-rechtelijk bemiddelbaar zijn
deed zich voor in voorjaar 1994. Onbekend met de CITES-regels die
sinds een tiental jaren internationaal alle transacties rond
bedreigde diersoorten regelen, en waar nodig openlijk en zonder
enige steekpenningen gebruik makend van mijn licentie, placht ik
tot dan toe onbekommerd heen en weer te reizen tussen Nederland
en Zuidelijk Afrika met het in het Mwali-heiligdom geconsacreerde
luipaardvel. Begin 1994 echter werd het luipaardvel op Schiphol
bij een routine-inspectie door de douane in beslag genomen onder
verwijzing naar de CITES-accoorden. Na een half jaar intensieve
dossiervorming werd mij door het parket te Haarlem, waar Schiphol
onder ressorteert, de luipaardhuid ten slotte teruggegeven in
formele erkenning van zijn bijzondere religieuze functie. In het
kader van deze teruggave werd tevens ongevraagd een permanente
in- en uitvoervergunning voor deze onder CITES verboden
jachttrofee afgegeven. Deze beslissing is des te significanter,
omdat een door mij bij dezelfde gelegenheid naďef ingevoerde,
niet geconsacreerde, pythonhuid (waarmee sangomas
hun behandelruimten plegen op te sieren) eveneens in beslag
genomen werd; deze werd niet teruggegeven maar vernietigd, en
kwam mij op een boete van f200 te staan. Een en andere is een
interessante casus van intercultureel milieurecht. .
Wat stelt dat sangoma-schap
van mij dan wel voor, vraagt een van mijn gespreksgenoten mij:
Nescafé, of arabica?
een slap aftreksel dat ŕ la minute kan worden
toegečigend (of misschien zelfs louter een inhoudsloze,
aanstellerige, exotiserende en anti-intellectualistische pose
mijnerzijds),
of het echte werk dat jaren van liefdevolle cultivering vereist?
De vraag lijkt vanzelfsprekend, en lijkt een
eenvoudig antwoord te hebben. Zoals er zoveel dat het
Noordatlantisch gebied aan Afrika ontleent, door Westerlingen met
verbluffend gemak tot eenvoudige, handzame proporties gereduceerd
wordt: een internationale taal, globaal vermarkte vuurwapens en
nationale politieke instituties, toverwoorden als
revolutie en democratie waaraan
intercontinentale instituties en bewegingen de magie verlenen,
goed in het pak zittende gesprekspartners van het hoogste
politieke en intellectuele en natuurlijk nooit een met
zweet, bloed en tranen bevochten inheemse Afrikaanse taal; de
houten namaakwapens, dodelijke vergiften en ongetemde
toverwoorden van de plaatselijke cultus; de kakofonie van stemmen
en claims die je het zicht op jezelf vaak ontneemt tijdens
veldwerk; de ruwe betonnen vloer waarop je eerst je blote voeten
tot bloedens toe mag beurs stampen in de extatische dans om je er
vervolgens tussen lompen vol vlooien en luizen kuis op te slapen
te leggen samen met je inmiddels stomdronken zusters en broeders
in de loge in leeftijd varičrend van zeventien tot
vijfenzeventig, maar met oververtegenwoordiging van de hogere
getallen.
Het is als Afrikanisten niet onze taak om Afrikaanse culturen te
beoordelen. En om beide kanten teleur te stellen of voldoening te
verschaffen: het is zowel Nescafé (figuurlijk), als arabica
(letterlijk). Sangoma-schap in Francistown is een
kosmopolitische, niet-rurale, niet-langer-plaatselijke versie
van de Zuidelijk-Afrikaanse mediamieke religie,[14] waarin donkergekleurde buitenlanders
(Zimbabweanen, Zuidafrikanen, Zambianen) de toon aangeven,
zodanig dat er voor een paar innig met Zuidelijk Centraal Afrika
verbonden lichtgekleurde Nederlanders (zoals mijn echtgenote en
mij) ook nog wel plaats was. Het is niet de constructie van een
vanzelfsprekende, diepe symbolische lokaliteit zoals bij
voorbeeld op het platteland van Zoeloeland,[15] maar een verschijnsel van de
massa-samenleving, waarin vele cličnten, ook de
Botswaanse, net als ikzelf en mijn echtgenote, eerst moeten
worden bekeerd of herbekeerd tot het sangoma-wereldbeeld,
alvorens überhaupt van diagnose en therapie sprake kan
zijn voor hen. De sangoma-objecten (textiel, kralen,
uitdrukkelijk te kopen offerdieren, geld, vaak zelfs de
medicijnen) komen van de diffuse, onbegrensde economische ruimte
die wij tegenwoordig de markt noemen niet het
onooglijke groentenmarktje in het centrum van Francistown,
verlegen weggestopt tussen megalomane seculiere tempels van
kantoren en winkelbedrijven in kosmopolitische architectuur, maar
eenvoudig het abstracte, wereldwijde netwerk van commercičle
transacties. Die sangoma attributen weerspiegelen eeuwen,
niet van een zelfbesloten dorpshorizon, maar van continentale en
intercontinentale handel die het ook heeft mogelijk
gemaakt dat een Arabisch divinatiesysteem (waarover dadelijk)
zich hier in een bijna perfecte en daarom moeilijk te doorbreken
Afrikaanse vermomming heeft kunnen nestelen. Als kosmopolitisch
systeem is de sangoma-religie bedoeld om vreemden
in te vangen in ieder geval als cličnten, maar volgens de
geijkte formule van de cults of affliction toch ook wel
als leiders op laagdrempelige wijze. Dat stelt
waarschijnlijk teleur wat betreft de hoge eisen van esthetiek,
originaliteit, ontoegankelijkheid, strikt plaatselijk karakter,
complexiteit en langdurige training die Westerlingen, ook
Westerse medisch antropologen, vaak als vanzelfsprekend aannemen
ten aanzien van inheemse therapiesystemen in Zuidelijk Afrika.
Het betekent in ieder geval dat wij terecht, op het Leidse
Afrika-Studiecentrum en in het nationale WOTRO[16] programma over Globalization and the
construction of communal identities, de globalisering van
Afrikaanse sociaal-culturele systemen tot centraal onderwerp van
ons huidige onderzoek hebben gekozen.
Kosmopolitisch betekent niet per se oppervlakkig en onoprecht, en
voor mij is de sangoma-religie een volwaardige vorm van
religiositeit en therapie.
Dat alles neemt
niet weg dat ik zelf ook met fundamentele onduidelijkheden en
contradicties blijf zitten.
Verbazing over de snelheid van mijn sangoma-carričre is,
tegen de achtergrond van vergelijkende literatuur, niet
misplaatst. Doorslaggevend voor de twee nichten MmaNdlovu (Rosie)
en MmaShakayile (Elizabeth) Mabutu, beiden leiders van
toonaangevende loges in Francistown, was hun overtuiging dat ik,
blank als hun maternale grootvader, hun gestorven neef Johannes
was in gereďncarneerde vorm. Johannes is de naam van mijn
vadersbroer, mijn derde officičle voornaam, en ook nog een keer
de naam die ik (zonder bewuste verwijzing naar mijn vadersbroer,
maar geďmponeerd door de twee evangelische Johannesfiguren
de doper en de discipel) zelf als tienjarige koos bij de
Rooms-katholieke rite van het Vormsel; maar ik gebruikte de naam
Johannes volstrekt nooit, totdat mijn sangoma leidsters
deze uit eigen beweging op mij projecteerden. Hoe dan ook, als
Johannes (een veel voorkomende voornaam in Zuidelijk Afrika, van
Afrikaander oorsprong) was ik niet zomaar een ingevangen
buitenstaander-cličnt, maar werd ik eenvoudig opnieuw
opgenomen in de sangoma-familie die de kern van de
loge-congregatie uitmaakte, en waartoe ik, naar men volhield,
vanouds al behoorde. Te Matshelagabedi werden aan mij als
Johannes mijn graf, mijn dorp en mijn volkshoofd getoond; en ook
voor deze laatste, een staatsfunctionaris en volstrekt geen
familie van de beide nichten, leek toen ik officieel aan hem werd
voorgesteld mijn terugkeer de gewoonste zaak van de wereld. Zo
kon men zich indenken dat in mijn trance niet alleen mijn eigen
voorouders door mijn mond spraken, maar ook de voorouders van de
loge-leidsters.
Dit was een voornaam aspect van mijn snelle carričre als sangoma,
maar ik heb voor de overtuiging van de beide leidsters geen goede
verklaring. Hadden zij over Johannes terugkeer in hun
orakeltabletten gelezen, geprofeteerd tijdens trance (dat zou hun
door hun extatische bewustzijnstoestand zelf dan ontgaan zijn
maar later door loge-genoten aan hen zijn gerapporteerd na
terugkeer van het bewustzijn), of er over gedroomd? Dat punt is
nooit opgekomen, en de machtsverhoudingen binnen de loge sloten
uit dat ik hieraan (of aan veel andere zaken die onuitgesproken
bleven) eens een hard interview wijdde! Voortdurend werd
benadrukt dat ik een groot genezer zou blijken, die alle
geldelijke investeringen in de diverse initiaties gedaan
gemakkelijk zou terugverdienen. Dat zijn in principe
standaarduitspraken die elke twaza krijgt te horen; een en
ander kan zeker worden uitgelegd als rechtvaardiging voor de
inderdaad aanzienlijke geldelijke claims die de loge oplegt, maar
het feit dat mijn mentrix mij reeds bij mijn intrede als twaza
van een licentie als traditionele genezer deed voorzien (door mij
reeds toen voor te dragen als lid van de beroepsvereniging),
suggereert toch eerder dat het haar volstrekt ernst was. Of
berustte de hele identificatie slechts op de hoop, zo veelvuldig
uitgesproken door Mma-Shakayile in haar nachtelijke
dronkenschappen, dat ik na haar dood de sangoma-familie
zou leiden en financieel verzorgen, en de geestelijke erfenis van
de loge zou beheren? Daarachter lag, bij deze nogal geniale, door
incarnatie gefascineerde oude vrouwen voor wie waan en
werkelijkheid, leven en dood, heden en verleden voortdurend
beroepsmatig dooreenvloeiden, ongetwijfeld het verlangen om zich
opnieuw te spiegelen aan de door hen zozeer benadrukte blanke
status van hun grootvader, met wie zij mij voortdurend
associeerden een status overigens die zich in de rest van
mijn onderzoek in Francistown juist tegen mij keerde, want
blanken, met name Afrikaanders (bij wie wij Nederlanders
vanzelfsprekend zij het tot onze grote ergernis werden
ingedeeld), werden daar als de erfvijanden bij uitstek beschouwd.[17]
Wat ook bevreemding heeft gewekt is de mediamieke trance (de
combinatie van veranderde bewustzijnstoestand met coherente
boodschappen in die toestand geuit) als openbare legitimatie van
uitverkiezing. Onze Cartesiaanse traditie gaat via Augustinus en
de hele Late Oudheid terug op Plato, en misschien wel via hem op
het Oude Egypte met zijn doodsindustrie gebaseerd op de scheiding
van lichaam en ziel. In het kader van deze traditie hebben wij
ons met het leerstuk van de scheiding tussen lichaam en geest in
zodanige epistemologische en metafysische onoplosbaarheden
begeven dat vakfilosofen dat leerstuk thans vrij algemeen
achterhaald achten; maar het beheerst nog steeds de sociale
wetenschappen, alsmede het voor- en quasi-wetenschappelijk
taalgebruik in het Noordatlantisch gebied. Gekoppeld aan het
exotisme waarmee velen naar religieuze uitingen in Afrika kijken,
wordt mediamieke trance in deze traditie geconstrueerd als het
toppunt van anders-zijn, als iets dat niet kan liggen in het
verlengde van de normale vaardigheden van een Nederlandse
antropoloog/ dichter/ filosoof als ik zelf. De aard en het
eventueel aangeleerd zijn van mediamieke trance, dat zijn vragen
die mij vanaf mijn vroegste onderzoek naar extatische religie,
dertig jaar geleden in Noord-Afrika, hebben beziggehouden; en
reeds toen wist ik, uit eigen ervaring tijdens veldwerk, dat, met
het bij je zelf opwekken van trance zo moeilijk niet is, als het
maar gebeurt in de juist omgeving (tussen gelijkgestemden, die
trance kennen en verwachten) en met de juiste muziek.
De toneelstukjes die, op de loges in Francistown, de visiterende
voorouders hun mediums, samen met de het andere aanwezige
cultuspersoneel, laten opvoeren, en de teksten die daarbij
gesproken worden, hebben een stereotiep karakter. Zij zijn
vrijwel altijd als volgt opgebouwd. De voorouder dient zich aan
door steunend, stamelend en vermoeid spreken van het medium met
een andere stem dan gewoonlijk; niet in trance verkerende
cultusleden gaan een gesprek met de voorouder aan; deze
identificeert zich, door spraak en persoonlijke eigenaardigheden,
en vaak ook door zijn of haar eigen naam en verantschapsrelatie
met een van de aanwezigen uitdrukkelijk te noemen; de voorouder
blijkt grote honger en dorst te hebben, wat begrijpelijk is voor
iemand die al zo lang dood is en al die tijd niet heeft gegeten
of gedronken; zacht, lichtverteerbaar voedsel wordt snel
aangerukt: water, bier, rauwe eieren, kale maďspap; bevend,
kwijlend en morsend zoals een hoogbejaarde betaamt, werkt het
medium dit voedsel gretig naar binnen; aldus tevreden gesteld
debiteert de voorouder wetenswaardigheden over de aanwezigen:
onvermoede ernstige ziekten, doodsgevaar, hekserij waaraan een
der aanwezigen onvermoed wordt blootgesteld, specifieke
verlangens die de voorouder koestert ten aanzien van het medium
door wiens mond hij spreekt: een offer dat het medium moet
brengen, specifieke kleding en parafernalia die het medium moet
aanschaffen, enz. Aanwezige jonge moeders maken van de
gelegenheid gebruik om de voorooudergeest in contact te brengen
met hun zuigeling, door deze aan het medium in handen te geven.
Daarbij gaat het vaak onzachtzinig toe, en ik heb verscheidene
malen meegemaakt hoe zuigelingen door elkaar werden geschud,
ondersteboven aan één beentje vastgepakt, door een medium
bezocht door een voorouder die dit nageslacht eerder als een
trofee of een scepter hanteerde dan als een kwetsbare baby; de
moeders zagen daar echter geen enkel kwaad in. Na vijf of tien
minuten wordt de stem van de voorouder nog vermoeider en zachter
dan daarvoor, er vallen gaten in de communicatie, en spoedig
wijkt de geest, het medium meestal bewusteloos (en onbewust van
wat het gezegd of verorberd heeft) achterlatend. Het medium wordt
dan door de cultusgenoten wakker geschud en krijgt een volledig
verslag van wat de bezoekende geest heeft gedaan en gezegd. Grote
sangomas, zoals Mma-Shakayile, worden door hun bezoekende
geest tot dansen gebracht, en de geest neemt afscheid terwijl het
medium danst en een een toepasselijk lied zingt, in een mengeling
van Ndebele en Kalanga (de twee voornaamste talen van haar loge):
Sala-, salani
Salani madoda
nokutura
Ndoye-, ndoyenda
Ndoyenda madoda
sesegamba
Blijf-, blijft
Bijft achter
,broeders, ik vertrek
Ik ga, ja, ga
Ik ga, broeders,
ik vertrek
Dergelijke mediumieke toneelstukjes eisen naast een zekere
taalvaardigheid geen grote inspanning, of men nu in trance is of
niet. Omgaan met trance is echter veel moeilijker, en
vereist deskundige, niet zelf in trance verkerende begeleiding.
Naast deze interessante maar tamelijk onschuldige puzzels zijn er werkelijke contradicties die maken dat ik bij nader inzien minder weerloos en idolaat tegenover het sangoma-geloof ben komen te staan dan mijn eerste teksten daarover, jaren geleden, lieten uitkomen. Mijn weerzin tegen de overmatige alcoholconsumptie die in de loge gebruikelijk was, heb ik nooit kunnen overwinnen. Het is voorts heel zwaar om je, op onverbiddelijke aanwijzingen van cultuspersoneel jong genoeg om je dochter te zijn, als laagstgeplaatste twaza nacht na nacht te wijden aan extatische dansen op een gevreesd tovenaarserf in Monarch, een van de meest sinistere achterbuurten van Francistown, terwijl de loge-genoten zingen, drummen en drinken, en de tientallen andere bewoners van het overvolle, meer dan een dozijn woninkjes tellende erf (verre familieleden, huurders, hun kinderen) middels drank en narcoticagebruik, gelal, obscene liederen, electronisch geproduceerde profane muziek en profane dansen, zich uitdrukkelijk distantičren van deze gevreesde, maar toch ook (vanuit de openbare Francistownse cultuur van kerken, popmuziek en modieuze kleding vanuit hun moderniteitsperspectief, met andere woorden) als gęnant beschouwde activiteiten van hun traditionalistische verwanten en huisbazen. Of, om iets anders te noemen, natuurlijk heb ik in Nata, toen ik na dagen heen en weer reizen op zoek naar het bij nader inzien benodigde (en dure) luipaardvel, en na verplichte betaling van een alarmerend groot toegangsbedrag, met een nylon laken over het hoofd door de nacht eindelijk toegang tot het Mwali heiligdom had gekregen, gehoord hoezeer de stem van Mwali zelfs als deze Nederlands tot mij sprak leek op die van de hogepriester; en heb ik aan gedwongen nering gedacht toen het orakel mij opdroeg bepaalde aanvullende parafernalia voor exorbitante bedragen te kopen bij dezelfde hogepriester. Natuurlijk was ik geschokt toen bleek dat de tweede man in lijn in de beroepsvereniging degeen die ons naar Nata had gebracht het heiligdom aldaar niet meer mocht betreden omdat hij zich na de aanvaarding van zijn bestuursfunctie toegelegd had op het leveren van succesmedicijn bereid uit kinderpenissen (wier oorspronkelijke dragers de bereiding helaas niet overleefden). Het was zeker teleurstellend toen de goudklomp die Mma-Shakayile mij na mijn graduatie naar Nederland meegaf, een met goudverf beschilderd keitje bleek (men gelieve zich de taferelen voor te stellen die dit opleverde bij de bevriende goudsmid om de hoek, in Haarlem!). En uiteraard was ik in mijn hunkering naar nieuwe afhankelijkheden en nieuwe geborgenheid nogal ontgoocheld toen een bevriende toeschouwer mij naderhand meedeelde dat tijdens mijn graduatie sommige sangomas onder elkaar gezegd hadden Vanavond zullen wij dat[18]
Boer doden. Toen bleek ook dat de blauwe plekken op mijn lichaam na de trancedans toegeschreven moesten worden aan het feit dat dezelfde collegas mij bij het inzetten van mijn trance niet zoals gebruikelijk hadden opgevangen maar mij ijskoud op de grond hadden laten vallen. En ten slotte, het was een echte Aha-Erlebnis toen ik, lang na mijn graduatie als sangoma, een van de eerste boeken over hersenspoeling en deprogrammering van secten in handen kreeg:[19] de daar beschreven schoktechnieken van geestelijke onderwerping leken verdacht veel op die welke op mij als Johannes werden toegepast.
Ik heb dan ook met mijn eigen loge (die van MmaShakayile), zonder
dat met zoveel woorden aan te kondigen, gebroken dadelijk na mijn
graduatie, toen ik overreed door bevriende niet-sangomas
mij zelf eindelijk durfde toe te geven dat de rivaliteit
tussen mijn collega-sangomas in het nabije verleden
tot moord geleid had (op MmaNdlovu, met name) en dat gemakkelijk
weer zou kunnen doen te oordelen naar de onversneden
jaloezie waarmee na terugkeer uit Nata mijn pasverworven
luipaardhuid werd ontvangen, als teken van een binnen onze loge
unieke rang binnen de Mwali-cultus. (Er zijn dus ook gewoon heel
praktische redenen waarom ik niet jaren aan een stuk onderzoek
heb gedaan in de loge; dezelfde redenen die mijn collega Rob
Buijtenhuijs ertoe brachten zijn bezoeken, een kwart eeuw
geleden, aan de frontlinies in Guinee-Bissau en Tsaad te beperken
tot een of twee weken.). Maar toen had ik al het recht verworven
om mij zelfstandig te vestigen als sangoma, en dat heb ik
onverwijld gedaan.
Dat zijn echter allemaal kanten waarmee ik bij nader inzien heel
goed kan leven. Hoewel kennelijk klein en soms walgelijk
mensenwerk zoals elke andere religie, geeft ook de sangoma-religie
toch zicht op iets dat aan dat menselijke ontstijgt, en dat zich
concreet manifesteert zowel in de nieuwe ordening die zij aan
mijn leven heeft gegeven, als in de steeds weer onthutsende
vermogens die voor mij bij divinatie en therapie beschikbaar
blijken. Halleluja, hoor ik de lezer al sarcastisch
zeggen; het zij zo.
Die meerwaarde is ook de reden om mij nog steeds maar niet te
veel te verdiepen in de epistemologische status van mijn sangoma-kennis
en de daarbij behorende voorstellingen over de inrichting van het
bovennatuurlijke. Op een praktisch niveau verkeer ik met de
geesten en krachten van de sangoma-religie alsof zij
werkelijk bestaan: in mijn dagelijks leven, mijn sporadische
consulten, en mijn korte bezoeken voor plengoffers en gebeden aan
het onopvallende heiligdom in mijn achtertuin. Dat bevalt prima,
verklaart wat ik anders niet kan verklaren, en levert veel
gemoedsrust op. De Maagd Maria kan zich al vanaf mijn derde jaar
in dezelfde status in mijn leven verheugen, wanneer ik haar
zoals mijn moeder mij leerde toen ik drie jaar was
vereer met weesgegroetjes, vooral bij het opstijgen en dalen
tijdens mijn vliegreizen, alsmede op momenten van zeer grote
vreugde. En Sidi Mhammad de plaatselijke heilige wiens
graftombe en met een koepel gedekte kapel het centrum vormen van
het gelijknamige Tunesische dorp waar ik mijn eerste
antropologische veldwerk verrichtte gaat dit jaar als
patroonheilige van ons gezin, compleet met halfjaarlijkse
offermaaltijden en eervolle aanroepingen en lofprijzingen, zijn
dertigste jaar in. Mama Dzjombo, de grote landgeest in
noordwestelijk Guinee-Bissau,[20] heeft nog altijd twee varkens van mij tegoed
die ik haar als offer heb beloofd voor mijn anderhalf jaar later
inderdaad geboren oudste zoon. Dit laatste telt niet echt als
teken van mijn transculturele religiositeit, maar berustte eerder
om een interculturele communicatiefout. Nadat ik had uitgelegd
aan de dienstdoende landpriester waarvoor ik Mama Dzjombos
heiligdom kwam bezoeken (namelijk om informatie over haar rol bij
de inheemse bestrijding van geestesziekten), was het
aanmoedigende antwoord dat ik alles mocht vragen wat ik
wilde; maar mijn wetenschappelijk vragen werden volledig
misverstaan, iets vragen betekende hier immers
onmiskenbaar: vragen wat je het diepst in je hart verlangde, en
in de paniek van het moment wist ik (toen nog slechts de vader
van één innig geliefde maar door echtscheiding tijdelijk van
mij verwijderd geraakte dochter) niets anders te stamelen dan
een zoon. Dat kon geregeld, en dat was dan twee
varkens; afrekenen zodra de geest daar om zou vragen (binnen een
onbepaalde termijn van tientallen jaren, en door anderzins
onverklaarbare ziektes en ander onheil).
Bach schreef geniale muziek en was een gelovig mens. Toegegeven,
het is zeer bevrijdend geweest om, sinds de Verlichting, de
dwingende chantage van het religieuze als vanzelfsprekendheid te
kunnen doorbreken; maar het project van de Verlichting is
voorbij, en de dagen van het agnostische imperatief als voorwaarde
om in religiestudies mee te tellen, zijn geteld.
Dit neemt echter niet weg dat deze privé-houding haaks staat op
het soort rationaliteit dat van mij als onderzoeker en hoogleraar
in de meeste situaties wordt verwacht. De scheiding tussen privé
en openbaar (privé sangoma, in het openbaar
positief wetenschapper) bood hier maar een zeer
gedeeltelijke uitweg. Want als hartstochtelijk wetenschapper vind
ik dat mijn innerlijke overtuigingen ook in mijn
wetenschapsbeoefening moeten blijken; bovendien beschouw ik de
kennis die ik als sangoma heb opgedaan en in mijn sangoma-praktijk
gebruik, als geldige kennis, waarvan het niet voor de hand
ligt dat ik haar zorgvuldig (als pseudo-kennis) van mijn
beroepsmatige wetenschapsproduktie uitsluit. Maar andere
spraakmakende intellectuele producenten hebben heel andere
epistemologische posities te verdedigen waaraan zij ook verknocht
zijn en die voor hun intellectuele zekerheid niet al te veel
compromissen toestaan; en hun insteek is meestal niet die van de
Afrikanist, de antropoloog, de intercultureel filosoof, de
dichter. Uit respect voor mijn positie als hoogleraar en
internationaal specialist op het gebied van Afrikaanse religie,
en gedragen door de postmodernistische golf van
antiwetenschappelijkheid vanaf de jaren 1980, bleek ik mij
alarmerend veel te kunnen permitteren zelfs binnen de wetenschap.
Zozeer zelfs dat er maar drie vooraanstaande collegas
allen minstens tien jaar ouder dan ik zelf waren
die zich verzetten tegen het wetenschappelijk bemiddelen van mijn
sangoma-schap: Dick Werbner jarenlang een mijn meest
bevriende collegas, de man die mij op mijn
negenentwintigste naar Manchester had gehaald om daar de eer van
een Simon-professoraat te oogsten, en die mij tien jaar later
naar Botswana had gehaald; Rob Buitenhuijs, vijfentwintig jaar
mijn bevriende collega aan het Afrika-Studiecentrum, en degeen
die mij in 1975, in het begin van mijn carričre, had uitgenodigd
naast hem de redactie te voeren van wat mijn eerste bundel over
Afrikaanse religie zou worden; en Heinz Kimmerle, die op de
Amersfoortse Internationale School voor de Wijsbegeerte mijn sangoma-verhaal
als hopeloos naďef afwees, maar die ik niettemin vijf jaar later
zou opvolgen als hoogleraar in de grondslagen van interculturele
filosofie. Deze drie negatieve reacties zetten mij beslist meer
aan het denken dan de vele blijken van bijval van even seniore en
bevriende collegas, en al snel deden zich situaties voor
waar ik mijn studenten professioneel houdingen, meningen en
analyses ging ontraden of verbieden die ik zelf als sangoma
wel degelijk toepaste.
Het bespreekbaar maken van integriteit, zoals in dit stuk,
betekent kennelijk niet dat men in alle omstandigheden de sleutel
daartoe in handen heeft. Het zoeken was daarom naar een
mogelijkheid om mijn sangoma-kennis wetenschappelijk te
kunnen objectiveren en in publikaties en onderzoek bemiddelen, en
tegelijk het ego-tripperig karakter daarvan uitdrukkelijk te
verlaten. Inmiddels heeft zich daartoe mijn werkzaamheid als
hoogleraar interculturele filosofie voorgedaan. Aanvankelijk
echter koos ik de, immers zo beproefde, uitweg van het historisch
onderzoek: ik kanaliseerde gedurende de jaren 1990 de onmetelijke
kennisdrang die mijn sangoma-schap had ontketend, in een
groot project dat het mij mogelijk maakte de herkomst van de sangoma-orakelstenen
en het daaraan verbonden mondelinge interpretatieschema te
achterhalen en ik identificeerde de Zuidelijk Afrikaanse
vorm als een van de loten aan de grote, over heel Afrika, de
Arabische wereld en het Indische Oceaangebied verbreide stam van
de geomantische divinatie. Dit is een systeem dat op het
eind van het eerste millennium van onze jaartelling in de Iraakse
havenstad Ba/sra werd ontwikkeld uiteen combinatie van het denken
van de filosofische gemeenschap van de IwŞn as-SafŞa;
de duizenden jaren oude, occulte, veelsoortige (maar vooral
astrologische) traditie van het Oude Nabije Oosten die daarin
doorklonk; en de Chinese I Ching.[21]
Een ander probleem betreft de specifieke aard van
kennisverwerving binnen het milieu van de sangoma-loge.
Mijn kennis van sangoma-schap in Francistown is gebaseerd
op een jaar veldwerk in 1988-89, gevolgd door verblijven van
steeds drie tot zes weken, meestal twee maal per jaar, tot 1995.
Mijn uitverkiezing tot twaza op grond van publiekelijke
voorouderlijke extase kwam in 1990; mijn uittrede als sangoma
in 1991. De tijd gereserveerd voor langdurig veldwerk was
dus al voorbij toen mijn doorbraak naar twaza-schap
plaatsvond; maar zoals elders uitvoerig beschreven[22] was het grondwerk
hiervoor tijdens het langduriger veldwerk gedaan. Bovendien had
ik mij al sinds 1968 intensief (inclusief mijn proefschrift van
1979) met extatisch en therapeutisch ritueel beziggehouden, op
diverse plaatsen in Afrika, en had ik in al die tijd niet alleen
een zekere kennis over maar vooral grote affiniteit met het
verschijnsel opgedaan; zodanig dat reeds in 1989, een jaar vóór
mijn intrede als twaza, de loge-leidsters van Francistown
verkozen om mij begeleider nog slechts van mijn reeds als twaza
actieve echtgenote als een vage collega met min of meer
geldige en relevante kennis vanuit Zambia en elders in Afrika te
beschouwen, in plaats van als een volslagen leek in hun
extatische religie.
Op een elders uitvoerig beschreven wijze[23]was ik in het loge-milieu terechtgekomen als
patičnt die oprecht genezing zocht, niet als onderzoeker. Zoals
voor elke patičnt en elke twaza in deze situatie, was het
genezingsproces tegelijk een leerproces over de interne
verhoudingen binnen de loge, de terminologie, de aetiologie van
de sangoma religie. In de meeste gevallen wordt aan de
loge essentičle kennis terloops en met enkele woorden
aangereikt, er is geen formele langdurige training behalve ten
aanzien van de waarzegstenen en hun benamingen. Een factor hierin
is de veeltaligheid van de loge: de leidsters hebben Kalanga als
moedertaal, de andere leden Ndebele, Sotho, Swati, en enige
Zambiaanse talen en slechts een minderheid het in
Francistown overigens dominante Tswana dat ik bij mijn veldwerk
in de stad enigszins had leren gebruiken. In mijn aanvankelijk
huizenhoog gebrek aan kennis heb ik menige onhandige of zelf
onjuiste formulering gedaan in de eerste, gedeeltelijk vanuit het
veld geschreven stukken over mijn sangoma-schap;[24] zelfs toen ik als twaza
geďnitieerd werd, wist ik niet het verschil tussen twaza
en volleerde sangoma. Deze onkunde kan naderhand licht
worden geďnterpreteerd als een uiting van gebrek aan
integriteit.
Is mijn
uitoefening van sangoma-therapie in Nederland een gevaar
voor de volksgezondheid? In laatste instantie zou de rechter
daarover moeten oordelen, en de lezer die daarover een
proefproces wil uitlokken is van harte welkom. Mijn eerdere
ervaringen met het parket stemmen mij hoopgevend. Ondanks het
feit dat het hier slechts om een klein aantal cličnten gaat,
heeft de zaak interessante kanten voor de studie van
interculturaliteit. Want als onze Westerse geneeskunst wel
onverkort op de samenlevingen van Zuidelijk Afrika mag worden
losgelaten,[25]
dan is de suggestie dat de alleszins bevoegde uitoefening van
Afrikaanse geneeskunst niettemin verboden zou moeten worden (met
andere woorden, automatisch kwakzalverij zou zijn) gewoonweg
etnocentrisch. Laten wij nog eens in gedachten brengen wat Freud,
die overigens medisch bevoegd de psychotherapie uitoefende, onder
kwakzalverij verstond:
Staat
u mij toe dat ik het woord 'kwakzalver' de inhoud
geef waarop het recht heeft, in plaats van de wettelijke
betekenis. Voor de wet is diegene een kwakzalver, die zieken
behandelt zonder zich door het bezit van een officieel diploma
als arts te kunnen legitimeren. Ik zou aan een andere definitie
de voorkeur geven: kwakzalver is hij die een behandeling
onderneemt zonder de daartoe vereiste kennis en bekwaamheden te
bezitten. Mij op deze definitie baserend, verstout ik mij tot de
bewering dat- niet alleen in de Europese landen - de artsen aan
de analyse het grootste contingent kwakzalvers leveren. Zij
praktizeren de analytische behandeling maar al te vaak zonder
haar geleerd te hebben en zonder haar te begrijpen.
Tevergeefs zult u mij
tegenwerpen dat u de artsen hiertoe, tot deze gewetenloosheid,
niet in staat zou willen achten. Dat een arts toch weet dat een
artsdiploma geen kaperbrief is en een zieke niet vogelvrij. Dat
men er bij artsen altijd op mag rekenen dat zij te goeder trouw
handelen, ook als zij daarbij misschien dwalen.
De
feiten bestaan; wij willen hopen dat ze zich laten verhelderen op
de manier die u bedoelt. Ik zal u proberen uit te leggen hoe het
mogelijk is dat een arts zich in psychoanalytische
aangelegenheden zo gedraagt als hij op ieder ander gebied
zorgvuldig zou vermijden. [ die uitleg volgt dan ] [26]
Mijn Nederlandse
en Afrikaanse cličnten vinden kennelijk dat ik iets anders bied
dan kwakzalverij. Mijn Afrikaanse leermeesters hebben niet alleen
mij, aantoonbaar, naar hun normen, therapeutisch volleerd
bevonden, maar mij ook ingeprent dat de voorouderlijke
uitverkiezing tot de rang van sangoma de levenslange
verplichting oplegt om de daaraan verbonden kennis en
vaardigheden ter beschikking te stellen van cličnten,
noodlijdenden naar lichaam, maar vooral naar sociale situatie en
naar geest, die daarom vragen.
Voor mij is dit
laatste de werkelijke, ook politieke, essentie van sangoma
worden en sangoma blijven. Wat goeds kan er komen uit
Nazareth? Hoe is het mogelijk dat een werelddeel dat ons (als
Europeanen; wij als Afrikanisten zijn a-typisch en bovendien
belanghebbend), in politiek en economisch opzicht niets meer te
zeggen heeft, ons niettemin de middelen verschaft om ons heel te
maken? (Zoals het ons trouwens ook, wereldwijd en via de dor
slavernij zo pijnlijke omweg van de Nieuwe Wereld, de voornaamste
muzikale expressies van deze tijd heeft verschaft.) Ik ging niet
naar Botswana in 1988 om bekeerd te worden tot een Afrikaanse
religie, maar om een (vooral op Zambia en op het platteland
gerichte) fase in mijn onderzoekscarričre af te sluiten en een
nieuwe te beginnen in het kader van een op zuidelijke
Afrika gericht onderzoeksrogramma dat ik aan het
Afrika-Studiecentrum had opgezet. Ik ben teruggekomen als een
ander mens, niet al dadelijk in 1989, maar toch zeker in 1990 en
1991. Ik ben, als Afrikanist en inmiddels als gelovige in een
Afrikaanse religie, natuurlijk nog steeds iemand die Afrika en
Afrikaanse culturele voortbrengselen gebruikt en toečigent; maar
nu doe ik dat niet meer primair om de instrumentele waarde die
deze Afrikaanse zaken los van hun plaatselijke, bedoelde
waarde die hun door hun Afrikaanse scheppers is verleend
kunnen hebben voor mijn carričre of voor de Noordatlantische
wetenschap, maar juist primair om wille van die plaatselijke
Afrikaanse waarde, die ik geďnternaliseerd heb en die ik aldus
help te transformeren tot een bijdrage tot onze algemene
wereldcultuur-in-wording. Zo geef ik Afrika, in ruil voor wat ik
al vele jaren aan haar bewoners en hun culturen aan waarde
ontleen, en nadat ik de helende kracht van Afrikaanse rituelen
niet alleen als onderzoeker maar ook als zieke en dolende
diepgaand heb ervaren, ruimschoots medezeggenschap over mijn
eigen leven. In mijn sangoma-schap, juist in Nederland,
bemiddel ik dit politiek bevrijdende en in symbolisch opzicht
rehabiliterende beeld van Afrika. En terwijl ik dat doe, genees
ik misschien niet zozeer mijn cličnten, maar worstel ik als
sangoma in urenlange sessies om wegen, uitspraken,
perspectieven, modellen van benoeming, bevrijding, een nieuwe
ordening, voor hen te vinden waarmee zij zich zelf kunnen
genezen. In laatste instantie is het waarschijnlijk zo dat, verre
van door mij geheeld te worden, de cličnten mij helpen zodat ik
zelf heel word, in de uiterst vermoeiende, vaak beangstigende
dienstbaarheid aan de problematiek en het welzijn van deze
mensen, meestal volslagen vreemden.
Geattendeerd door de (in Zuidelijk Afrika) veelbetekenende kralen
in specifieke kleuren om mijn nek en mijn polsen, komen mensen in
dat deel van de wereld zelf naar mij toe, ik klamp ze niet aan en
maak geen reclame. En dat laatste geldt ook voor mijn Nederlandse
cličnten, ook al betekent de kralensymboliek hier niets of
hoogstens iets in de richting van aanstellerij en van
decontextualiserende toeristische toečigening.
Elk consult is
een drie-uur lange worsteling uit angst dat de mij toegeschreven
krachten zich niet zullen manifesteren. Om deze spanning te
verminderen bereid ik tegenwoordig een consult, na afspraak, een
dag van tevoren voor, door een plengoffer (een flesje bier) op
mijn heiligdom, en een eerste bevraging van mijn orakeltabletten
over de mij meestal nog volstrekt onbekende cličnt.
Ook de computer verricht bij die voorbereiding goede diensten. In
de loop van de jaren heb ik op een wijze waarvan ook ik de
typische New Age kanten als gęnant ervaar de
interne systematiek van het divinatiesysteem zodanig uitgepluist
dat ik die heb kunnen nabouwen in een omvangrijk
computerprogramma. In dat programma heb ik de val van de bij mijn
graduatie met het offerbloed van mijn laatste geit geconsacreerde
orakeltabletten, als random generator vervangen door
electronisch geproduceerde aselecte getallen. Bij de normale
tabletdivinatie levert iedere worp één van de zestien mogelijke
configuraties op, en deze bepaalde configuratie[27] kan in samenhang met vorige en volgende
worpen van dezelfde sessie geďnterpreteerd worden langs acht of
negen dimensies: verwantschap, bezit, hekserij, lichamelijkheid,
etc. Bij elke worp produceert de waarzegger-priester een
specifieke keuze makend uit deze vele dimensies een
uitspraak die bij de cličnt een bepaalde reactie oproept.
Daardoor wordt de interpretatiekeuze van de volgende worp weer
mede bepaald. Uit de voortgezette reeks worpen verrijst dan, in
subtiele samenspraak met de cličnt voor wie het orakel echter
steeds meer als een onafhankelijke en niet-gemanipuleerde
autoriteit verschijnt, een samenhangend verhaal van diagnose,
oorzaak en remedie. Na tijdelijke consecratie van de computer
(door een op de grond gesprenkeld klein offer van snuiftabak, en
door lichamelijk contact via de computermuis...) produceert het
programma zoals ik uitvoerig heb mogen vaststellen
dezelfde informatie als de tabletten, met dit verschil dat de
vele verschillende dimensies op de computer veel beter
gelijktijdig kunnen worden aangereikt, gekozen, onthouden, en tot
een therapeutisch zinvol verhaal gesponnen. Overigens geven
sommige elite-cličnten in Zuidelijk Afrika de voorkeur aan
gebruik van de computer boven de orakeltabletten.
Maar of ik nu de tabletten of de computer gebruik, de
interpretatievrijheid die ik als therapeut neem is wezenlijk
eigen aan het Zuidelijk-Afrikaanse systeem, en wordt door elke sangoma
op eigen wijze ingevuld. Conflicten, rivaliteit,
jeugdervaringen, familiegeschiedenissen, angsten,
sexualiteit, spelen uiteraard een belangrijke rol in deze ŕ
limproviste op maat gesneden narratieven. Het is
vrijwel onvermijdelijk dat in mijn eigen praktijk, op eclectische
wijze, themas uit meer toonaangevende Westerse
therapeutische tradities (met name de psychoanalytische en de
Jungiaans-analytische) doorsijpelen; maar ook dat zijn elementen
van de wereldcultuur-in-wording.
Hoewel het onderscheid tussen lichaam, geest, en sociale
omstandigheden, niet gemaakt wordt, en niet kan worden, binnen de
sangoma-therapie en de daaraan verbonden
beroepsvereniging, houd ik mij verre van de behandeling van
somatische klachten. Ik raak mijn patičnten niet aan behalve om
hun nu en dan de orakeltabletten in handen te geven zodat zij
zelf eens kunnen gooien, en zich hun aura aan de tabletten
meedeelt. Lichamelijke klachten verwijs ik onverwijld en met klem
door naar de daartoe bevoegde arts. Ik beperk mij tot
ingrijpen in geestelijke en sociale problematiek. Maar ook, en
juist, tegen dat laatste kan men vele bezwaren hebben. Naast
narratieven en directieven voor specifieke rituele handelingen
schrijf ik ook natuurlijke medicijnen voor. Dit zijn verpulverde
delen van planten (soms dieren) die ik tijdens mijn twaza-periode
heb leren onderkennen en uitgraven in de Botswaanse natuur, of
die ik zoals gebruikelijk met collegas heb
geruild of van hen heb gekocht; ik verpulver dit materiaal in
mijn ruwe gietijzeren vijzel (gekocht van mijn collegas op
de sangoma-secte van de stadsmarkt in het Zimbabweaanse
Bulawayo). In Zuidelijk Afrika kennen deze medicijnen diverse
toedieningen: oraal, rectaal, gesprenkeld in ondiepe inkervingen
in de huid (de statuten van de beroepsvereniging zijn op dit punt
zeer specifiek en verbieden het dieper te snijden dan drie
millimeter!), of strikt uitwendig als toevoeging aan badwater
of als eenvoudige applicatie op de gesloten huid. Ik schrijf
uitsluitend het strikt uitwendige gebruik voor, niet uit angst
voor een Nederlandse rechter of tuchtcommissie, maar omdat ik heb
geleerd de toxische eigenschappen van Zuidelijk Afrikaanse
planten uiterst serieus te nemen.
Elke divinatiesessie (die begint met een transculturele
uiteenzetting om de cličnt in de wereld van de sangoma-religie
in te leiden) doet mij steeds weer in grote onzekerheid verkeren
omdat ik tegenover het rationaliteitsoffensief van mijn
dagelijkse en gepassioneerde wetenschapsbeoefening maar
al te goed besef dat de krachten en existenties waarop ik een
beroep doe, op zijn minst omstreden zijn. Maar vrijwel elke keer
weer weet ik mijn cličnt door het onthullen van rečle, geheime
informatie over diens leven informatie die ik ontleen aan
ingevingen waarvoor kennelijk de naarstige interpretatie van de
tabletten het voertuig vormt zodanig te overtuigen dat ook
de rest van de behandeling, en met name het revelatoire
persoonlijke narratief met daaraan verbonden directieven over wat
de cličnt moet doen om zijn situatie in eigen hand te nemen,
wordt voorzien van een heilbrengende autoriteit die deze
overhaalt om inderdaad zijn leven en persoonlijkheid te
herschikken en gezonder te maken. Dit laatste gebeurt dan in
combinatie met de meestal voor de cličnt nogal nieuwe, en zo
concrete, vorm van benoemen van oorzaken en remedies in de
persoonlijke situatie van de cličnt, aan de hand van de val van
de orakeltabletten. De feitelijke, geheime informatie, en het
vanzelfsprekende gezag dat dat oplevert, geeft de cličnt een
Archimedisch vast punt tegenover zijn eigen twijfels,
onzekerheden en angsten; en vanaf dat punt kan hij zich weer
optrekken.
De betekenis van sangoma-schap
voor mij reikt echter verder dan deze incidentele therapeutische
sessies, en doordringt in feite mijn hele huidige leven. Ik heb
in een kwart eeuw gezwalkt van dichter naar Marxistische
antropoloog-onderzoeker naar obscurantistisch sangoma cum
hoogleraar antropologie, naar (sinds enige maanden)
intercultureel filosoof. Sangoma worden maakte voor mij op
beslissende wijze de mogelijkheid tot transformatie tastbaar
waarnaar ik mijn hele leven, en in mijn paar meest existentičle
hoedanigheden (als kind van mijn ouders, als dichter, als
echtgenoot, als vader, en als onderzoeker van Afrika) heb
gestreefd. Vanuit de dilemmas van mijn verleden, van mijn
opleiding tot antropoloog, van de praktijk van mijn langdurige
veldwerkverblijven op diverse plaatsen in Afrika, en van de
voorbeelden van manipulatieve en grensvervagende Afrikaanse
praktijken die ik daar meende te zien, heb ik het meerstemmig
karakter van de menselijke werkelijkheid en haar ethiek heel lang
beschouwd als een gegeven dat integriteit overstemt of onmogelijk
maakt. Jarenlang heb ik in onvermogen om mijn eigen toch
onmiskenbare wetenschappelijke hartstocht te waarderen en te
verankeren wetenschappelijke kennisproduktie als triviale,
sociaal gedetermineerde constructie proberen af te doen. Ik zelf
was immers primair een dichter, en primair iemand die ernaar
streefde recht te doen aan de sociale relaties die ik in het
kader van mijn onderzoek opdeed; en het objectieve
wetenschappelijke verslag, in voorspelbaar en glansloos
confectieproza, deed aan deze beide gekozen identiteiten geen
enkel recht. Maar sangoma worden, mijn toch eigenlijk
onvoorwaardelijke overgave aan een Afrikaans idioom, bevat
tegelijk de belofte dat ik van de erfzonde van de Afrikanistiek
verlost kan worden: de afgrijselijke reductie van Afrika tot een
passief studieobject dienstbaar aan onze eigen Noordatlantische
carričres en hegemonistische kennisvorming. Het is tegelijk een
creatief hanteren van uiterst krachtige symbolen, die een groter
macht nog beloevn over leven en dood dan de taalelementen die ik
als dichter gebruikte. En ten slotte opent sangoma worden
voor mij de mogelijkheid tot een niet-egotistische dienstbaarheid
die mij tot op zekere hoogte van mijzelf en mijn verleden
verlost.
Integriteit berust in laatste instantie niet in het statisch
naast elkaar bestaan van alternatieven, maar in het moment waarop
uit die alternatieven trefzeker, met kracht en risico, en in het
besef van de te lijden verminkingen en pijn, een dwingende keuze
wordt gemaakt. Voor mij betekent sangoma-schap die keuze: ten
gunste van een rommelige en vaak bedreigende, op Afrika
gerichte medemenselijkheid en de daarbij behorende, even
onoverzichtelijke ideečn over het bovennatuurlijke; en
tegen de objectificatie, tegen de neerbuigende en
hegemonistische, en inhoudelijk vaak zo povere, Noordatlantische
wetenschapsproduktie over Afrikaanse mensen; alsmede tegen de
lelijkheid van vormgeving. Voor mij als gevestigd wetenschapper
houdt dit in ieder geval in sociaal en collegiaal opzicht
een riskante verminking in, en het is maar de vraag of ik
mij die blijvend zal kunnen veroorloven, dan wel tot een soort
geestelijke of collegiale WAO zal worden veroordeeld door mijn
wonder boven wonder steeds positivistischer, steeds
meer in staccato-ritme en met steeds minder kennis van Afrikaanse
talen en culturele idiomen, steeds méér onderzoekende,
Afrikanistische collegas.
Zoals ik in 1990 hevig en publiekelijk heb gehuild van opluchting
en vreugde aan het eind van mijn initiatie tot twaza ten
aanzien van honderden inwoners van Monarch (die zich overigens
zoals bij dergelijke initiatieceremonies hoort op
mijn kosten tegoed kwamen doen aan spijs en drank), zo huilde ik
nog veel heftiger na mijn definitieve uittrede in 1991, in meer
besloten kring, waarin mij verweten werd dat ik op het graf van
de moederlijke voorouders of Mma-Shakayiles erf te
Matshelagabedi niet in het Nederlands had gebeden: ik moest
immers tot mijn eigen voorouders bidden, niet tot de hare; de
uittrede begreep ik toen pas, en opeens in volle hevigheid
was bedoeld als een thuiskomst, niet in Botswana, maar in
een door mij uitdrukkelijk ontveinsd Nederlands thuis.
Integriteit verschijnt niet als een vooraf bestaande (en binnen
de Westerse cultuur of als cultuurvrij gedefinieerde) eigenschap
die eenvoudig en onveranderlijk in de transculturele bemiddeling
als hulpbron wordt ingebracht; en zelfs niet primair als de
toetssteen voor het al dan niet geslaagd zijn van die
transculturele bemiddeling; maar als nog veel wezenlijker: als de
risicovolle mogelijke opbrengst die zelf nooit binnengehaald kan
worden die de grote, ontsierende littekens en de felle
fantoompijnen van de eenbenige achterlaat maar die
niettemin midden op interculturele grenzen beloofd wordt op een
wijze die binnen de zelfgenoegzaamheid van een cultuur (gegeven
het multicultureel karakter van de wereldsamenleving) niet meer
mogelijk is.
Ik ben onvoldoende de leerling van Matthieu Schoffeleers geweest
dan dat de geleidelijke, maar onmiskenbare convergentie tussen
ons op dit punt uit die rol zou kunnen zijn ontstaan; en onze
vriendschap bestaat eerder bij de gratie van het vanzelfsprekend
ontveinzen, dan van het bevragen, van deze problematiek. Maar ik
herken zijn weg, en bewonder de wijze waarop hij die weg is
gegaan.
[1]
Met dank aan vooral Patricia van Binsbergen-Saegerman, en voorts
aan Renaat Devisch, Bonno Thoden van Velzen, Jacqueline Bhabha,
en Rob Buijtenhuijs, die mij in belangrijke gesprekken en
correspondentie geholpen hebben althans enige klaarheid te
brengen in de moeilijke materie die ik in dit stuk probeer uiteen
te zetten.
[2] Schoffeleers, J.M., 1972, The Chisumphi and Mbona Cults in Malawi: a Comparative History, paper read at Conference on the History of Central African Religious Systems, University of Zambia/ University of California Los Angeles, Lusaka; in: Schoffeleers, J.M., eds, 1979, Guardians of the Land, Gwelo: Mambo Press, pp. 147-86; Schoffeleers, J.M., 1972, The history and political role of the Mbona cult among the Manganja, in: Ranger, T.O. & I. Kimambo, eds, 1972, The Historical Study of African Religion, London: Heinemann, pp. 73-94; Schoffeleers, J.M., 1977, Cult idioms and the dialectics of a region, in: Werbner, R.P., Regional cults, New York: Academic Press, pp. 219-240; Schoffeleers, J.M., 1978, A martyr cult as a reflection on changes in production: The case of the lower Shire Valley, 1590-1622 AD, in: Buijtenhuijs, R., & P.L. Geschiere, eds, 1978, Social Stratification and Class Formation, Leiden: Afrika-Studiecentrum, pp. 19-33; Schoffeleers, J.M., 1985, Oral history and the retrieval of the distant past: on the use of legendary chronicles as sources of historical information, in: van Binsbergen, W.M.J., & Schoffeleers, J.M., eds., Theoretical explorations in African religion, London/Boston: Kegan Paul International for African Studies Centre, pp. 164-188; Schoffeleers, J.M., 1992, River of blood: The genesis of a martyr cult in southern Malawi, Madison: Wisconsin University Press.
[3] Onder meer: Schoffeleers, J.M., 1988, Theological styles and revolutionary elan: An African discussion, in Quarles van Ufford, P., & Schoffeleers, J.M., 1988, eds., Religion and development: Towards an integrated approach, Amsterdam: Free University Press, pp. 185-208; Schoffeleers, J.M., 1991, Ritual healing and political acquiescence: The case of Zionist churches in Southern Africa, Africa, 61, 1: 1-25.
[4]
Schoffeleers, J.M., Waarom God maar een been heeft,
Oratie, Utrecht: Rijksuniversiteit Utrecht.
[5]
Voor een uitputtende vergelijkende studie, cf. von Sicard, H.,
1968-69, Luwe und verwandte mythische Gestalten, Anthropos,
63-64: 665-737; luwe is ook de Mwendanjangula
uit: van Binsbergen, W.M.J., 1981, Religious Change in Zambia:
Exploratory studies, London/Boston: Kegan Paul International.
[6]
Schreiber, H., z.j. [ ca. 1970 ] , Kooplui veroveren de
wereld: Verlucht met 91 afbeeldingen en 18 kaarten, Den Haag/
Brussel: Van Goor/ Van Hoeve/Manteau
[7] Cf. van Binsbergen, W.M.J. & Schoffeleers, J.M., (eds.), 1985, Theoretical explorations in African religion, London/ Boston: Kegan Paul International.
[8]
van Binsbergen, W.M.J., 1991, Becoming a sangoma: Religious
anthropological field-work in Francistown, Botswana, Journal
of Religion in Africa, 21, 4: 309-344; vgl. De
orakelstenen spraken: word sangoma-priester,
interview met W. van Binsbergen door Koert van der Velde, Trouw,
30.8.97, p. 10
[9]
Ter vergelijking: Op het platteland van noordwest Tunesič, waar
ik in 1968 mijn eerste onderzoek op het gebied van extatische
religie deed, was meer dan een kwart van alle volwassen mannen
adept (faq¤ir, mv. f¤uqra) van de oppervlakkig
geďslamiseerde extatische cultus, die samenviel met de Qadiri¤yya
and Ra/hmani¤yya broederschappen; van hen was een kleine
minderheid (het cultuspersoneel met de rang van sh¤awush)
ook werkelijk geestesmedium in de zin dat zij in trance
gearticuleerde boodschappen produceerden. Op het platteland van
westelijk centraal Zambia, waar ik vanaf 1972 cults of
affliction bestudeerde, was in het begin van de jaren 1970
tien tot twintig procent van de volwassen vrouwen adept, maar
slechts de leidsters (hoogstens een tiende van het aantal
adepten) konden werkelijk geestesmedium genoemd worden in
bovengenoemde zin.
[10] Onder cults of affliction verstaan
wij in de religieuze antropologie van Afrika:
een
therapeutische beweging die zich over de geografische en sociale
ruimte verplaatst door een kettingreactie, waarbij de door
een bepaalde cultusleider L1 als patičnten ingevangen
congregatie van cličnten C(L1)1,2,3,...n, het in principe kunnen
brengen tot een eigen zelfstandige status van cultusleider L2,
met een eigen groep cličnten die een eigen congregatie vormen
onafhankelijk van die van L1; dus: C(L1)1,2,3,...n verliest
één lid en wordt C(L1)2,3,...n; dat ene lid, C(L1)1,
wordt echter L2, en recruteert onder niet tot enige
congregatie van dezelfde cultus behorende mensen in de sociale
omgeving een nieuwe congregatie C(L2)1,2,3,...n. En zo
verder.
Cf. Turner, V.W., 1968, The drums of affliction: A study of religious processes among the Ndembu of Zambia, London: Oxford University Press; White, C.M.N., 1949, Stratification and modern changes in an ancestral cult, Africa, 19: 324-31; White, C.M.N., 1961, Elements in Luvale beliefs and rituals, Manchester: Manchester University Press, Rhodes-Livingstone Paper no. 32; van Binsbergen, W.M.J., 1981, Religious Change in Zambia: Exploratory studies, London/Boston: Kegan Paul International; Fortune, G., 1973, Who was Mwari?, Rhodesian History, 4: 1-20.
[11] Werbner, R.P., 1977, 'Continuity and policy in Southern Africa's High God cult', in: Werbner, R.P., ed., Regional cults, New York: Academic Press, pp. 179-218; Werbner, R.P., 1989, Ritual passage sacred journey: The process and organization of religious movement, Washington/Manchester: Smithsonian Institution Press/ Manchester University Press; Daneel, M.L., 1970, The God of the Matopo Hills: An essay on the Mwari cult in Rhodesia, The Hague/ Paris: Mouton for African Studies Centre; Schoffeleers, J.M., & Mwanza, R., 1979, An organizational model of the Mwari shrines, in: Schoffeleers, J.M., ed., Guardians of the Land, Gwelo [ Gweru ] : Mambo Press, pp. 297-315; Schoffeleers, J.M., 1977, Cult idioms and the dialectics of a region, in: Werbner, R.P., Regional cults, New York: Academic Press, pp. 219-240.
[12] Cf. Staugĺrd, F., 1986, Traditional health care in Botswana, in: Last, M., & G.L. Chavunduka, 1986, eds., The professionalisation of African medicine, Manchester: Manchester University Press and International African Institute, pp. 51-86; van Binsbergen, W.M.J., 1993, African Independent churches and the state in Botswana, in M. Bax & A. de Koster, eds., Power and prayer: Essays on Religion and politics, Amsterdam: VU University Press, pp. 24-56.
[13] Dit sluit raakvlakken met de
staat niet uit, ook los van het kader geschapen door de Societies
Act. Sommige sangomas ik zelf ook
hebben politici onder hun cličnteel, vooral in verkiezingstijd;
en vooraanstaande sangoma-loges worden door de overheid
uitgenodigd om met hun kleurrijke traditionele dansen
collectieve vieringen van Onafhankelijksdag etc. op te luisteren.
Een plaatselijk politicus was de sociaal hoogstgeplaatste spreker
op de begrafenis van de loge-leidster MmaNdlovu, wier overlijden
onder verdachte omstandigheden in de sangoma-carričre van
mijn echtgenote en mij zelf zo beslissend was.
[14] Dit thema is ook goed onderkend door John Janzen in zijn vergelijkende studie van hedendaagse cults of affliction (zie noot 10) in Zuidelijk Centraal en Zuidelijk Afrika: Janzen, J.M., 1992, Ngoma: Discourses of healing in Central and Southern Africa, Los Angeles/ Berkeley/ Londen: University of California Press; Janzen, J.M., 1993, Self-presentation and common cultural structures in Ngoma rituals of Southern Africa, paper read at the conference Symbols of change: Trans-regional culture and local practice in Southern Africa, Berlin, Freie Universität, January 1993. Er is overigens op andere aspecten van Janzens benadering heel wat af te dingen, zoals de door Matthieu opgerichte sinds vele jaren geleide Werkgroep Afrikaanse Religie Utrecht doet in een collectief boekdeel dat thans ter perse is bij Routledge (red. Rijk van Dijk, Ria Reis en Marja Spierenburg); ik verwacht dat sommige andere bijdragen tot het onderhavige Festschrift voor Matthieu Schoffeleers op deze problematiek zullen ingaan. Voor belangwekkend comparatief materiaal vanuit dezelfde regio, cf. Oosthuizen, G.C., 1968, Post-Christianity in Africa: A theological and anthropological study, Londen: Hurst; Oosthuizen, G.C., 1986, ed., Religion alive: Studies in the New Movements and Indigenous Churches in Southern Africa: A symposium, Johannesburg: Hodder & Stoughton; Oosthuizen, G.C., S.D. Edwards, W.H. Wessels, I. Hexham, 1989, eds., Afro-Christian religion and healing in Southern Africa, Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen.
[15] Berglund, A.-I., 1989, Zulu thought-patterns and symbolism, London/Cape Town & Johannesburg: Hurst/David Philip, reprint of first edition of 1976; van Nieuwenhuijsen, J.W., 1974, Diviners and their ancestor spirits: A study of the izangoma among the Nyuswa in Natal, South Africa, Amsterdam: Afd. Culturele Antropologie, Antropologisch Sociologisch Centrum, Universiteit van Amsterdam; Ngubane [ = Sibisi ] , H., 1977, Body and mind in Zulu medicine: An ethnography of health and disease in Nyuswa-Zulu thought and practice, Londen/ New York/ San Francisco: Academic Press; Sibisi [ = Ngubane ] , H., 1975, The place of spirit possession in Zulu cosmology, in: M.G. Whisson & M.E. West (eds.), Religion and social change in Southern Africa, Cape Town: David Philip, p. 48-57; Ngubane [ = Sibisi ] , H., 1986, The predicament of the sinister healer: Some observations on ritual murder and the professional role of the inyanga, in: Last, M., & Chavunduka, G.L., red., The professionalisation of African medicine, Manchester: Manchester University Press and International African Institute, pp. 189-204.
[16] De Stichting WOTRO
(Wetenschappelijk Onderzoek in de Tropen) is een afdeling van de
NWO (Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek).
Het genoemde programma is in 1993 opgezet op initiatief van Peter
Geschiere en schrijver dezes, en wordt geleid door een stuurgroep
waartoe ook Bonno Thoden van Velzen en Peter van der Veer
behoren.
[17] van Binsbergen, Becoming a sangoma, o.c.; van Binsbergen, W.M.J., 1993, Making sense of urban space in Francistown, Botswana, in: P.J.M. Nas, ed., Urban symbolism, Leiden: Brill, Studies in Human Societies, volume 8, pp. 184-228.
[18] Liburu:
Afrikaander, Nederlander; niet-menselijk, onzijdig.
[19] Sargant, W., 1957, Battle for the mind: A physiology of conversion and brain-washing, London: Pan.
[20] Crowley, E.L., 1990, Contracts with the spirits : religion, asylum, and ethnic identity in the Cacheu region of Guinea-Bissau Ann Arbor: University Microfilms International; proefschrift, Yale University, Department of Anthropology; van Binsbergen, W.M.J., 1988, The land as body: An essay on the interpretation of ritual among the Manjaks of Guinea-Bissau, in: R. Frankenberg (ed.), Gramsci, Marxism, and Phenomenology: Essays for the development of critical medical anthropology, special issue of Medical Anthropological Quarterly, new series, 2, 4, december 1988, p. 386-401; van Binsbergen, W.M.J., 1984, Socio-ritual structures and modern migration among the Manjak of Guinea Bissau: Ideological reproduction in a context of peripheral capitalism, Antropologische Verkenningen, 3, 2: 11-43.
[21] van Binsbergen, W.M.J., 1996, Transregional and historical connections of four-tablet divination in Southern Africa, Journal on Religion in Africa 1: 2-29; van Binsbergen, W.M.J., 1995, Four-tablet divination as trans-regional medical technology in Southern Africa, Journal of Religion in Africa 25(2): 114-140; van Binsbergen, W.M.J., 1994, Divinatie met vier tabletten: Medische technologie in Zuidelijk Afrika, in: Sjaak van der Geest, Paul ten Have, Gerhard Nijhoff en Piet Verbeek-Heida, eds., De macht der dingen: Medische technologie in cultureel perspectief, Amsterdam: Spinhuis, pp. 61-110; van Binsbergen, W.M.J., 1997, Virtuality as a key concept in the study of globalisation: Aspects of the symbolic transformation of contemporary Africa, The Hague: WOTRO, Working papers on Globalisation and the construction of communal identity, 3, pp. 13ff; van Binsbergen, W.M.J., Rethinking Africas contribution to global cultural history: Lessons from a comparative historical analysis of mankala board-games and geomantic divination, in: W.M.J. van Binsbergen, 1997, ed., Black Athena: Ten Years After, special issue, Talanta: Proceedings of the Dutch Archaeological and Historical Society, volumes XXVIII-XXIX/ 1996-1997, pp. 221-254; van Binsbergen, W.M.J., Sub-Saharan Africa, ancient Egypt, and the World: Beyond the Black Athena thesis, boekmanuscript, 500 pp., ter perse.
[22] Binsbergen,
Becoming, o.c.
[23] Van Binsbergen, W.M.J., 1990,
Een maaltijd op het land: Religieus veldwerk in Botswana,
1990, in D. Foeken & K. van der Meulen, Eten met
Gerrit: Een bloemlezing van eet- en drinkervaringen van
Nederlandse afrikanisten, gegarneerd met toepasselijke recepten;
samengesteld ter gelegenheid van het afscheid van Gerrit
Grootenhuis als algemeen secretaris van het Afrika-Studiecentrum,
Leiden: African Studies Centre, 1990, p. 112-122; van Binsbergen,
Becoming a sangoma, o.c.;
[24] Binsbergen, Maaltijd, o.c.; van Binsbergen, Becoming, o.c.; van Binsbergen, W.M.J., 1990, Church, cult, and lodge: In quest of therapeutic meaning in Francistown, Botswana, paper presented at the 6th Satterthwaite Colloquium on African Religion and Ritual, Cumbria (U.K.), 21-24 april 1990, 58 p.; also seminar paper, University of Cape Town, August 1990, and University of Louvain, January 1991.
[25] En toch bepaald niet altijd met
evident positieve resultaten of zonder negatieve gevolgen; cf.
Staugĺrd, F., 1985, Traditional healers: Traditional medicine
in Botswana, Gaborone: Ipelegeng Publishers; Staugĺrd, F.,
1986, Traditional midwives: Traditional medicine in Botswana,
Gaborone: Ipelegeng; Reis, R., 1991, Over epilepsie en
samenwerking met traditionele genezers en profeten in Swaziland:
Hoe geďnspireerde genezing het onderspit delft, Medische
Antropologie, 3, 1: 28-47; Reis, R., 1992, Waarom
Happiness Dlamini naar de genezers gaat: Epilepsie en
therapiekeuze in Swaziland, Epilepsie Bulletin, 21,
3: 11-19; Reis, R., 1996, Sporen van ziekte: medische
pluraliteit en epilepsie in Swaziland, proefschrift,
Universiteit van Amsterdam.
[26] Freud, S., 1991, Het
vraagstuk van de lekenanalyse, in: Sigmund Freud:
Nederlandse editie, De psychoanalytische beweging 2, Amsterdam:
Boom Meppel, 105-195, p. 164; Nederlandse vertaling van Die
Frage der Laienanalyse, eerste uitgave 1926, Leipzig/
Wenen/ Zürich: Internationaler Psychychoanalytischer Verlag.
[27] Bijv: ksNl, d.i.:
de tabletten Kwame (waaraaan de beroepsvereniging haar
naam ontleent!), Shilume en Lungwe open met
hun voorkant naar boven , Ntakwala gesloten; deze
comfiguratie heet Vuba, vermenging.