Félix Guattari en de culturele antropologie

Wim van Binsbergen

Afrika-Studiecentrum, Leiden/

Faculteit Wijsbegeerte, Erasmus Universiteit Rotterdam

bijdrage voor een conferentie en een conferentiebundel (redactie Henk Oosterling) over Guattari en hedendaagse kunst, Rotterdam, november 1998^*)

Inleiding: De historiciteit van de subjectiviteit[1]

Wij kunnen de Franse psychiater en filosoof Guattari (1930-1992) situeren in een tamelijk uniek spanningsveld bepaald door

• therapie

• marxistisch geïnspireerd politiek engagement en activisme

• theorie (met name theorie en analyse van het symbool)

• kunst

Guattari heeft aldus ernst gemaakt met de droom van ons, Marxisten, van de jaren 1970 en 1980— een droom waarin de verantwoordelijke en relevante verbinding werd nagestreefd van theorie en praxis, theoretische sociale analyse en een concrete onderzoekspraktijk die vanzelf een politieke praktijk zou zijn.

De (voor een belangrijk deel door hemzelf geschapen) therapeutische omgeving die Guattari tot de uitwerking van zijn ideeën het meest heeft geïnspireerd is die van de kliniek van La Borde nabij Parijs — een laboratorium voor het verkennen van vrijheid, deprogrammering, het doorbreken van schizoïde dwangmatige herhaling, — hoopvol stemmende verworvenheden die Guattari vervolgens zal herkennen in kunst en andere vormen van creatieve ‘herterritorialisering’. Een uitvoerige beschrijving van wat hij wezenlijk vindt in La Borde levert ons dan ook de sleutel tot zijn denken over de betekenis van kunst in het huidige tijdsgewricht:

‘Social ecology and mental ecology have found privileged sites of exploration in the experiences of institutional psychotherapy. I am obviously thinking of the clinic at La Borde, where I have worked for a long time; everything there is set up so that psychotic patients live in a climate of activity and assume responsibility, not only with the goal of developing an ambience of communication, but also in order to create local centres for collective subjectivation. Thus it’s not simply a matter of remodelling a patient’s subjectivity—as it existed before a psychotic crisis—but of a production sui generic. For example, certain psychotic patients, coming from poor agricultural backgrounds, will be invited to take up plastic arts, drama, video, music, etc., whereas until then, these universes had been unknown to them. On the other hand, bureaucrats and intellectuals will find themselves attracted to material work, in the kitchen, garden, pottery, horse riding club. The important thing here is not only the confrontation with a new material of expression, but the constitution of complexes of subjectivation: multiple exchanges between individual-group-machine. These complexes actually offer people diverse possibilities for recomposing their existential corporeality, to get out of their repetitive impasses and, in a certain way, to resingularise themselves. Grafts of transference [ de psychoanalytische overdracht tussen therapeut en cliënt ] operate in this way, not issuing from ready-made dimensions of subjectivity crystallised into structural complexes, but from a creation which itself indicates a kind of aesthetic paradigm. One creates new modalities of subjectivity in the same way that an artist creates new forms from the palette. In such a context, the most heterogeneous components may work towards a patient’s positive evolution: relations with architectural space; economic relations; the co-management by patient and carer of the different vectors of treatment; taking advantage of all occasions opening onto the outside world; a processual exploitation of event-centred ‘singularities’—everything which can contribute to the creation of an authentic relation with the other. To each of these components of the caring institution there corresponds a necessary practice. We are not confronted with a subjectivity given as in itself, but with processes of the realisation of autonomy, or of autopoiesis (in a somewhat different sense from the one Francisco Varela gives this term).’[2]

Centraal staat bij Guattari reflectie over de subjectiviteit en over de historische processen waardoor deze geproduceerd, omstreden en onderworpen wordt. Hij definieert subjectiviteit als:

‘The ensemble of conditions which render possible the emergence of individual and/ or collective instances as self-referential existential Territories, adjacent, or in a delimiting relation, to an alterity that is itself subjective.’[3]

Guattari vraagt terecht, met Deleuze (met wie samen hij een drietal boeken heeft geschreven)[4] en Foucault (ten opzichte van wie hij een duidelijk afstand combineert met een aanzienlijke geestverwantschap)[5] — en trouwens ook met Lyotard, die hij in dit verband niet noemt[6] — aandacht voor de niet-menselijke kant van de subjectiviteit. Deze laatste ligt onder meer besloten in de taal en in de massamedia. Hier ligt een duidelijke les voor de culturele antropologie, die vanuit een filosofisch ondergeanalyseerd mensbeeld zoals endemisch in die tak van sociale wetenschap, de maakbaarheid, het gemaakt-zijn, van de cultuur, en het wilsaspect van patroonvorming in individueel gedrag, geneigd is overmatig te beklemtonen.[7] De voornaamste invloed op de subjectiviteit echter: het kapitalisme als producent van een specifieke, aan het kapitalisme dienstbare subjectivatie, zullen wij verderop tegenkomen.

Tussen natuurwetenschap en magie: Guattari’s stijl van schrijven en denken

Voor Guattari zijn de psychoanalytische schema’s zoals door Freud gepresenteerd, uitvindingen, niet onthullingen van objectieve wetenschappelijke feiten; zij introduceren nieuwe manieren om ervaringen te genereren.[8] Ook Guattari’s eigen ideeën, zijn eigen ‘schizo-analytische karteringen’, ziet hij niet als wetenschappelijke theorie maar als essayistische indicaties,

‘Just as an artist borrows from his precursors and contemporaries the traits which suit him, I invite those who read me to take or rejects my concepts freely.’[9]

Dit betekent dat de insteek van zijn geschriften niet primair een wetenschappelijke is maar een ethisch-esthetische:

‘My perspective involves shifting the human and social sciences from scientific paradigms towards ethico-aesthetic paradigms. It’s no longer a question of determining whether the Freudian Unconscious or the Lacanian Unconscious provide scientific answers to the problems of the psyche. From now on these models, along with the others, will only be considered in terms of the production of subjectivity—inseparable as much from the technical and institutional apparatuses which promote it as from their impact on psychiatry, university teaching or the mass media ... In a more general way, one has to admit that every individual and social group conveys its own system of modelising subjectivity: that is, a certain cartography—composed of cognitive references as well as mythical, ritual and symptomatological references—with which it positions itself in relation to its affects and anguishes, and attempts to manage its inhibitions and drives.’[10]

Guattari gaat zeer ver in het kiezen van een esthetiserend in plaats van een sciëntiserend paradigma. Hij doet dit namelijk uitgerekend door middel van een sciëntiserend genre van schrijfproduktie, vol formules, diagrammen, schema’s, matrixen etc. Het is (of in ieder geval, is moeilijk te onderscheiden van) het taalgenre van New Age. Voor Guattari vormen de elementaire deeltjes, de verste spiraalnevels en de Oerknal, even vanzelfsprekende onderwerpen van een nerveuze, dwingende, voortdurend argumentatieve, gesprekstrant als de gebeurtenissen op het Plein van de Hemelse Vrede in 1989, en Reagan’s Oostblok-politiek. Persoonlijk heeft op mij dit taalgebruik vol natuurwetenschappelijk, filosofisch en politiek names-dropping, van voortdurende kaleidoscopie, dezelfde combinatie van verboden, libidineuze fascinatie, en openlijke verwerping en walging, als astrologie — in de geschiedenis en wereldwijde verbreiding waarin ik mij de laatste acht jaar zeer heb moeten verdiepen in verband met een groot vergelijkend en historisch onderzoek van vormen van divinatie. Beide vormen een soort pornografie van de wetenschap. Er is — onder meer in hun gedeelde nadruk op het getal vier — een merkwaardige (en waarschijnlijk volstrekt onbedoelde) convergentie tussen de vier hoofdcategorieën van Guattari’s wereldbeeld, en de geomantiek. Geomantiek is een ca. 300 A.H. (begin negende eeuw A.D.) onder invloed van de Chinese I Ching, in de Arabische wereld ontstane, en vervolgens over een groot deel van de Oude Wereld (i.e. Azië, Afrika, Europa) verbreide, astrologiserende vorm van divinatie gebaseerd op een viertal parameters (‘hoofd’, ‘romp’, ‘benen’ en ‘voeten’) die elk twee waarden (aanwezig/ afwezig) kunnen aannemen;[11] met name in Afrika is de geomantiek wijd verbreid en velen beschouwen haar als een belangrijk, opvallend sterk geformaliseerd onderdeel van de Afrikaanse filosofie.[12]

Guattari benoemt de vier[13] dimensies van zijn wereldbeeld als volgt:

‘En raison d’une segmentation des axes de déterritorialisation et de discursivité, sur laquelle je reviendrai plus loin, le Plan de Consistance se trouve divise en quatre domaines de consistances:

• les Flux energetico-signaletiques (F.), dont les entites sont disposées en Complexions;

• les Phylum machiniques abstraits (P.), dont les entites sont disposées en Rhizomes;

• les Territoires existentiels (T.), dont les entites sont disposées en Decoupes;

• les Univers incorporels (U.), dont les entites sont disposées en Constellations.’[14]

Hierbij verschijnt de volgende veelzeggende afbeelding die evenmin zou misstaan in een magisch handboek als in een handboek over de fysische chemie van osmose:

‘Figure 2. Feuilletage des quatre niveaux

de quantification intensive’[15]

De relaties die Guattari claimt tussen deze dimensies en hun verschillende verschijningsvormen zijn in een taal gesteld die sterk aan electronica en vloeistofmechanica (als takken van de fysica) doet denken. Louter economie van expressie, door gebruik van compacte maar veelzeggende symbolische notatie? Voorschot op de overtuigingskracht die de wetenschappelijke verschijningsvorm mag worden toegekend in de hedendaagse publieke opinie? Of dichterlijke nabootsing?

De vraag is zeker gerechtvaardigd, wanneer men bedenkt hoeveel figuurlijk gebruik, en hoeveel onmiskenbaar misbruik, er in de twintigste eeuw door filosofen, menswetenschappers en dichters gemaakt is van natuurwetenschappelijke en wiskundige concepten en theorieën zoals het theorema van Gödel, de constante van Planck (betreffende discontinue, getrapte overgangen tussen quanta), het onzekerheidsprincipe van Heisenberg, ‘de wet van de grote getallen’, entropie zoals geïndiceerd door de Tweede Wet van de Thermodynamica, ‘het principe van de minste inspanning’, chaostheorie, etc.[16] De behoefte om de kille formules — hoe onbegrepen ook — van de meest prestigieuze, best gefinancierde, en meest bedreigende takken van de universitaire, industriële en militaire kennisproduktie toe te eigenen en bezwerend te esthetiseren tot poëtische beelden ligt aan de wieg van een van de meest kenmerkende literaire expressies van onze tijd. Wij danken aan deze trend een aantal van Gerrit Achterbergs mooiste gedichten.:

Wat eenmaal plaats gehad heeft kan niet meer

ontkomen aan ‘t verbruikte kwantum tijd

dat het gebonden houdt als water zuurstof.

Maar als de stroom van het gedicht zijn vuurslag

door de verbinding slaat wordt gij bevrijd

van ‘t eeuwig onherroepelijk weleer.[17]

Dezelfde trend heeft ons — zoals de fysici Sokal en Bricmont[18] onlangs Droogstoppelachtig[19] hebben aangetoond — sommige van de meest cryptische pagina’s opgeleverd van de meest vooraanstaande hedendaagse Franse filosofen, inclusief Lacan, Kristeva, Irigaray, Latour, Baudrillard, Virilio, en... Deleuze & Guattari.

Het is opvallend dat Sokal en Bricmont niets anders weten te doen dan mechanisch het filosofisch taalgebruik toetseen aan de conventionele betekenis van de gebruikte termen in hun oorsrponkelijke context van natuurwetenschap en wiskunde. De niet-natuurwetenschappelijk geschoolde lezer die bij hen opheldering zoekt van het filosofisch taalgebruik, komt bedrogen uit. Om zijn gelijk te halen schreef Sokal onder de ronkende titel ‘Transgressing the boundaries: Toward a transformative hermeneutics of quantum gravity’ een parodie op het door hem gewaraakte taalgebruik, die hij — oh triomf — als serieus artikel geplaatst wist te krijgen in het vooraanstaande tijdschrift Social Text.[20] Maar in het beste geval toonde hij daarmee slechts aan dat, juist gegeven het onpersoonlijke, het onmenselijke, van taal en wetenschap, het heel goed mogelijk is genre-specifieke, en binnen dat genre als betekenisvol herkenbare, teksten te produceren ook al ‘gelooft’ de auteur zelf niet in wat hij schrijft. Cervantes’ Don Quichote — in meer dan één opzicht toepasselijk hier — is zowel een parodie op ridderromans, als een groots boek op zich.

Wat de beide bestraffende natuurwetenschappers ontgaat, is dat filosofie primair het scheppen van een taal is, en wel van een taal niet bedoeld louter om een andere reeds bestaande taal (die van de hedendaagse natuurwetenschap) te vertolken, maar om aporische[21] aspecten van de eigentijdse menselijke ervaring te bemiddelen met een precair evenwicht tussen innovatieve originaliteit, en herkenbare intersubjectiviteit. Het quasi-sciëntistisch toeëigenen en herscheppen van natuurwetenschappelijke en wiskundige elementen in filosofische en literaire taal is veeleer doel dan middel – het getuigt van een actieve opstelling tegenover de overrompeling door natuurwetenschap en techniek in onze tijd. De term ‘pseudo-wetenschappelijk’ is formeel wellicht van toepassing,[22] maar doet ons te licht vergeten dat het doel van de hedendaagse filosofie is, niet het empirisch beschrijven van de werkelijkheid, maar het tastend ontwikkelen van een taal. Natuurwetenschappelijke en wiskundige elementen kunnen in die taal worden toegeëigend, maar dan juist om hun figuurlijke gebruiksmogelijkheden.

Ook Guattari’s keuze van de term ‘chaosmose’ zelf, hoe gelukkig ook, komt uit de sciëntistische hoek.[23] Zij lijkt op het eerste gezicht louter een actuele filosofische toepassing van een van de belangrijke wiskundige vernieuwingen van de laatste decaden — de ontwikkeling van de wiskunde van niet-lineaire systemen, beter bekend als chaostheorie.[24] Haar invloed op het denken van Guattari mogen wij niet onderschatten. Zij biedt zicht op een uitweg uit het mechanicisme in de zin dat wat op microniveau volkomen stochastische, ‘chaotische’ processen zijn, onder nauwomschreven wiskundige voorwaarden toch op macroniveau herkenbare patronen kunnen opleveren. De term chaosmose heeft echter een veel oudere genealogie, die een merkwaardige tautologie onthult. Osmose is de diffusie van moleculen door een halfdoorlaatbare wand, bijv. een varkensblaas; zij wordt veroorzaakt door de Brownse, ‘chaotische’, beweging van moleculen in vloeistoffen en gassen — ontdekt door Robert Brown in 1827 en in de loop van de negentiende eeuw verklaard door de kinetische gastheorie. Het verschijnsel osmose werd in het midden van de 18e eeuw door Abbé J.-A. Nollet ontdekt en daarna in het begin van de negentiende eeuw ter dege onderzocht door G.-F. Parrot en R.J.H. Dutrochet, eveneens Fransen.[25] Chaos is enerzijds de Griekse oerbaaierd (die op zich niet zonder voorgangers en voorbeelden was in het Oude Nabije Oosten, cf. Genesis 1.1, en Oudegyptische en Mesopotamische voorstellingen over het ontstaan van de wereld uit de oerwateren), maar meer in het bijzonder was het oude chaos-begrip de inspiratie op grond waarvan de vroege chemicus van Helmont (1579-1644) zijn baanbrekende begrip ‘gas’ formuleerde — als vernederlandsing van het Griekse chaos;[26] en van gas bleek meer dan twee eeuwen later de Brownse beweging en daardoor de mogelijkheid van osmose het voornaamste kenmerk. Guattari’s woordenschat in het begrijpen van subject, samenleving en kunst is sterk mechanicistisch en sciëntistisch — des te indrukwekkender wat hij met dat eenzijdige woordmateriaal doet.

Guattari’s universaliserend-kaleidoscopische taal doet vaak denken aan die van de Dageraad der Magiërs.[27] Ten onzent heeft Rudy Kousbroek[28] de stijl en benadering van dat boek vaardig op de hak genomen. Ik meen echter dat wij hier stuiten op een meer dan oppervlakkige (en waarschijnlijk, gezien Guattari’s nadruk op creativiteit en kunst, niet geheel onbedoelde) parallel tussen Guattari en de laatste magiërs van de Westeuropese traditie,[29] met wie zijn chaosmose (afgezien nog van de hedendaagse chaostheorie) via slechts enkele wetenschapshistorische stappen verbonden is. Van Helmont is een onmiskenbare opvolger van Paracelsus, wiens tijdgenoot Cornelius Agrippa onder meer een vooraanstaand geomanticus was.[30] De beweeglijkheid, vluchtigheid, inventiviteit en grenzeloze communiceerbaarheid die Guattari’s begrip chaosmose oproept, zijn bij uitstek kenmerken van Mercurius, i.e. Hermes — de patroon van de magiërs onder de Hermetische traditie, en de legendarische uitvinder van de cleromantiek (orakels door middel van losse elementen, lootjes) waarvan de geomantiek een bloeiende tak is. In dit — postmoderne filosofen stellig onwelgevallige — verband kunnen wij belangrijke kenmerken van Guattari’s stijl situeren. Typerend voor de magische retoriek is het immers om in een microcosmische context (een boek, een interpretatieschema, een talisman) de totaliteit van het universum representatief te willen vatten — niet als een Leibniziaanse monade die uitwendige onderdringbaarheid paart aan een innerlijke afbeelding van het universum, maar als uitdrukking van een alles voortdurend doordringende en weerklinkende harmonie — het Hermetische ‘zo boven, zo beneden’. Deze opvatting is niet beperkt tot de magische traditie die via de Late Oudheid, de Arabische hoogcultuur en de Westeuropese Renaissance tot in de hedendaagse Noordatlantische New Age doorwerkt. Zij heeft vele parallellen met het Chinese wereldbeeld (inclusief de I Ching) zoals met name bemiddeld binnen het taoïsme met zijn complexe farmacopee uit dieren-, planten- en mineralenrijk;[31] vroege oost-west interacties kunnen hier vermoed worden. In weer een heel ander deel van de wereld kan de behandelkamer van dokter Smarts Gumede (overleden in 1992), een hedendaags traditioneel genezer (en trouwens ook geomanticus) in Francistown, Botswana, Zuidelijk Afrika, illustreren hoe wijdverbreid dit denkmodel is:

‘Het vertrek bevat een ogenschijnlijk bizar samenraapsel van ontelbare heterogene voorwerpen: juist zoveel van het dierenrijk, plantenrijk en stenenrijk als kan worden samengeperst op een paar vierkante meter — als in de achttiende-eeuwse rariteitenkabinetten die de voorlopers waren van Westeuropese musea. Het is een microkosmos waarin door selectie en concentratie de hele macrokosmos betekenisvol is afgebeeld. Op dezelfde wijze vertegenwoordigt ook het [ geomantische ] interpretatieschema een kosmologie. Het herschept in feite een tijdloze microkosmos waarin de cliënt zich niet noodzakelijkerwijs thuis voelt (ter vergelijking: ook vele van de voorwerpen in de behandelkamer zijn bedreigend en weerzinwekkend, en vele cliënten in hedendaags Zuidelijk Afrika zijn meer thuis in de stad, loonarbeid, formele organisaties, massa-consumptie en electronische media dan in de historische symboliek van het thuisdorp) maar die hem wel identificatie en openbaring aanbiedt.’[32]

Guattari’s taal is die van de magiër die in een groots gebaar als vanzelfsprekend de totale werkelijkheid wil vatten. Vandaar de ‘conceptuele euforie’ die ook Henk Oosterling onderkent in het werk dat Guattari samen met Deleuze schreef in de jaren 1970.[33]

Gezien dit alles is het niet vreemd dat Guattari zich thuis voelde in het intellectuele gezelschap van Paul Virilio, aan wie in een gesprek over Guattari de volgende nogal naïeve uitspraak werd ontlokt (naïef, omdat de scheiding tussen natuurwetenschap en filosofie al weer verscheidene eeuwen achter ons ligt; wij danken, onder meer, zowel Newtons fysica als Kants kritische filosofie aan die breuk):

‘Die Philosophie hat für mich einen Makel, und das ist nicht so sehr ihr Ursprung. (Hegel sagte:[34] ‘‘Die Sünde der Philosophie ist es, einen Ursprung zu haben.’’) Nein, ich würde sagen, indem ich das in einer anderer Weise wiederaufnehme: Die Sünde der Philosophie ist nicht so sehr, einen Ursprung zu haben, sondern mit der Physik gebrochen zu haben. Ich persönlich verbinde sie wieder mit der Physik.’[35]

Ik meen daarom dat er voor het kaleidoscopisch-universaliserende taalgebruik van Guattari (en Deleuze, in de periode van hun samenwerking) andere, en wezenlijk meer artistieke, factoren zijn aan te geven, in aanvulling op wat Oosterling duidt als een schriftuurlijke strategie behorend bij het doordenken, door deze filosofen (hij ziet hetzelfde verschijnsel bij Lyotard en Foucault),

‘van Kants oneindige regressus van de verbeeldingskracht of van de slechte oneindigheid van Hegel’.[36]

Niettemin, Guattari’s sciëntisme blijft esthetiserend d.w.z. vermijdt, ontkent, het deterministisch mechanicisme dat het kenmerk van de negentiende-eeuwse natuurwetenschap was.[37]

Hoe gedraagt Guattari’s esthetiserend sciëntisme zich nu in een cultureel antropologisch kader?

De culturele , historische en archeologische ander: Guattari’s selectieve en oppervlakkige toeëigening van de culturele antropologie

De antropologie is een van de grote wetenschappelijke avonturen van de twintigste eeuw, en het is geen wonder dat zij op de psychiatrie en de filosofie een zekere invloed heeft uitgeoefend. In Oosterlings monumentale studie van de moderne continentale filosofie figureren de antropologen Mauss, Bateson, Lévi-Strauss en Bourdieu als inspiratoren van filosofen, Paul Rabinow (bekend van een boek over veldwerk in Marokko) als Foucault exegeet, en — evenals in de antropologie zelf — de sociologen Weber, Durkheim en Parsons als achtergrond — om van Marx niet te spreken.

‘Hoe inboorlingen denken...’

De exotische ander, en de antropologie als de studie van de exotische ander, zijn ook bij Guattari ruimschoots aanwezig, maar moeten helaas vooral dienen als verankering van onbewezen stellingen ten aanzien van de eigen Noordatlantische cultuur en kunst. Laten wij uit Guattari’s werk een typerend citaat nemen:

‘Moreover, anthropologists, since the era of Lévy-Bruhl, Priezluski, etc., have shown that in archaic societies, there was what they call ‘participation,’ a collective subjectivity investing a certain type of object, and putting itself in the position of an existential group nucleus.’[38]

Guattari snelt van dit vermeende en omstreden verschijnsel onmiddellijk door naar Deleuze’s opvattingen over nieuwe kunstvormen zoals de film, waarin bewegingsbeelden en tijdsbeelden de zaden van subjectivatie uitmaken.

Het problematische is dat hier, door verwijzing naar Lévy-Bruhl, een antropologische positie als vaststaand wordt gepresenteerd die daarentegen altijd uiterst omstreden is geweest.[39] In de aan Lévy-Bruhl toegeschreven gedachte van participatie, en trouwens ook in Guattari’s eigen voorstellingen van een refrein dat groepssubjectiviteit produceert, klinkt Durkheims stelling door van de door groepsritueel veroorzaakte effervescence (‘zindering’?), waarin individualiteiten versmelten en in het vuur van het rituele moment niet alleen de groep, maar ook zijn objecten van verering (die niets anders dan die groep zijn), en uiteindelijk alle denkcategorieën ontstaan.[40] Maar terwijl Durkheim, in een impliciet anti-racisme, zijn voor de hele mensheid geldig bedoelde theorie (nog steeds de basis van de culturele antropologie van de religie) kon ontwikkelen uitsluitend aan de hand van de etnografie van de Australische Aboriginals, wordt Lévy-Bruhls versie een belijdenis van onderscheid: deze laatste is erop gericht om aan te tonen, in de treffende Engelse vertaling van een van zijn hoofdwerken, How Natives think — tijdens de hoogtijdagen van het Noordatlantisch colonialisme, toen het onderscheid tussen native enerzijds, en civilized European anderzijds, bepalend was voor sociale en politieke verhoudingen in een groot deel van de wereld. Een belangrijke pleitbezorger van Lévy-Bruhl was de toonaangevende Britse antropoloog Sir E.E. Evans-Pritchard (1902-1973), wiens onderzoek overwegend plaatsvond in wisselwerking met de koloniale overheid. In dezelfde tijd echter (de jaren 1930) was het denken van Lévy-Bruhl onderwerp van een uiterst kritische behandeling door Fahrenfort, die op de Nederlandse antropologie grote invloed heeft uitgeoefend.

Fahrenforts nadruk op de logische competentie van de mensheid als geheel kenmerkt de moderne antropologie. De meeste antropologen zijn tegenwoordig niet van mening — in tegenstelling tot Lévy-Bruhl — dat Afrikanen en Aziaten er fundamenteel andere denkpatronen en andere ervaringsstructuren op na houden dan de bewoners van het Noordatlantisch gebied. De hedendaagse antropologie heeft ‘nostalgie’ tot een scheldwoord gemaakt, en is er op uit om elke projectie van Noordatlantische voorstellingen over de nobele wilde of de ongerepte, onschuldige en in zichzelf besloten exotische cultuur, als mythe te ontmaskeren. Dit is eerder een politieke dan een epistemologische stellingname binnen de antropologie, en betekent meestal dat men over de vraag of andere culturen misschien ‘op andere wijze cultuur’ zijn, hun dragers op fundamenteel andersoortige wijze programmeren (wat iets heel anders is dan op dezelfde wijze programmeren tot marginaal verschillend oppervlaktegedrag), eigenlijk niet wenst na te denken maar eenvoudigweg heeft besloten het ‘ja’ van vroeger te vervangen door het ‘nee’ van nu. De nog steeds voortdurende nadruk op de historische specificiteit van andere samenlevingen wordt in de antropologie, sinds de Manchesterschool en het transactionalisme (geobsedeerd door het micropolitieke van sociale instellingen en ritueel),[41] gecombineerd met fascinatie voor het manipulatieve, strategische, maakbare en onderhandelbare ook en vooral binnen andere samenlevingen. In vele opzichten is de hedendaagse visie van antropologen op andere samenlevingen evenzeer doordrenkt van het marktbegrip als onze eigen maatschappelijke en politieke ervaring binnen de hedendaagse Noordatlantische samenleving. Waar andere samenlevingen in het kader van het globaliseringsproces aanhaken bij de Noordatlantische, zijn het vooral de processen van markt en commodificatie die daarin door antropologen bestudeerd worden. De Derde Wereld is vandaag nauwelijks nog een plaats waar antropologen de Levibruhliaanse participatie hopen tegen te komen. Dit alles suggereert dus dat Lévy-Bruhl en Guattari alsnog gelijk zouden kunnen hebben, maar dat antropologen gewoonlijk onvoldoende bewerktuigd zijn om dat op te merken, mocht het zo zijn.

Een drietal ontwikkelingen in de loop van de twintigste-eeuw moet inmiddels genoemd worden. Sinds Durkheim is de etnografie en de theorie van het ritueel sterk ontwikkeld, en vooral door het werk van Victor Turner[42] kunnen wij nu veel beter benoemen hoe en waarom ritueel het soort effecten heeft dat met ‘zindering’ en ‘participatie’ te beschrijven was, en dat Turner bij voorkeur als communitas en als anti-structuur kenschetst. Het gaat hier om een dramatisch (performatief) gestructureerd spel met ruimte, tijd, definitie van de persoon, grenzen en grensoverschrijdingen, insluiting en uitsluiting, waarin sociale en symbolische tegenstellingen zowel worden aangezet als getranscendeerd. Niet zozeer vanuit de culturele nivellering opgelegd door de markt en het globaliseringsproces, maar wel vanuit de convergerende structuur van de menselijke ervaring, kunnen wij eens te meer beargumenteren dat ‘hoe inboorlingen denken’ en hoe zij hun wereld in rituelen extra glans en betekenis verlenen en hun eigen individualiteit tegelijk construeren als transcenderen, geen beroep doet op andere faculteiten dan waarover de leden van de Noordatlantische samenleving beschikken bij hun eigen rituelen in de sfeer van georganiseerde godsdienst, verwantschap, consumptie, vrijetijdsbesteding, sport, muziek en dans, en politiek. Ten tweede heeft het structuralisme van Claude Lévi-Strauss, ook al is het volstrekt geen algemeen verklaring gebleken van cultuur in zijn historische en politiek-economische dynamiek, ons in staat gesteld veel concreter de vormkenmerken te benoemen van Het wilde denken, — niet van ‘wilden’ (een categorie die de antropologie lang geleden heeft afgeschaft) maar in het algemeen van mensen in niet door rationaliteit, schrift, bureaucratie en kapitalisme overgestructureerde situaties, zoals die zich ook in de Noordatlantische samenleving in ieders leven legio voordoen – in dagdagelijkse taaluitingen, mythen, rituelen, ordeningen van ruimte en tijd, kunst.[43] Van dit denken traceert Lévi-Strauss’ methode de systematische transformaties van binaire tegenstellingen, waaronder — alweer — in de infrastructuur de gedeelde universaliteit van menselijk denken kan worden vermoed. Terwijl deze beide ontwikkelingen gaan in de richting van een theoretisch onderbouwen van claims van menselijke universaliteit, geeft de derde ontwikkeling ons argumenten voor het tegendeel. Psychologische speculaties (Jaynes, Vroon)[44] ten aanzien van activiteiten (met name lezen) die een exclusief beroep doen op de linker hersenhelft, verlenen weer enige theoretische grond aan claims zoals die van Lévy-Bruhl. Volwassenen opererend in overwegend schriftloze contexten zouden dan geacht kunnen worden een aanzienlijk andere werkelijkheidservaring en een aanzienlijk andere denktrant te vertonen.

Is van dit laatste antropologen bij hun langdurig participerend onderzoek onder dergelijke mensen ooit iets concreets gebleken? Het gaat hier niet alleen om meettechnische problemen, maar ook om de sociaal-politieke context waarbinnen een vraag gesteld wordt. In het huidige tijdsgewricht is het eigenlijk niet meer mogelijk deze vraag te beantwoorden alsof het een open vraag zou zijn. Het principle of charity (‘medemenselijkheidsbeginsel’), volgens welke wij ervan uitgaan dat anderen op fundamenteel dezelfde wijze ervaren en denken als wij zelf, is een — meestal impliciet — uitgangspunt van heel onze epistemologie,[45] en idealiter van heel onze ethiek. Charity betekent oorspronkelijk naastenliefde, en heeft als zodanig onder meer een bijklank van optionaliteit. In de onderhavige context gebruikt echter, gaat hier niet om een vrome theoretische constructie, en al helemaal niet om vrijblijvendheid. Praktisch hebben wij geen andere keuze meer dan het principle of charity onverkort toe te passen op alle huidige en vroegere vertegenwoordigers van het mensdom. Na de onderwerping van grote delen van de wereld aan het Noordatlantisch colonialisme en imperialisme in de moderne tijd tot aan het midden van de twintigste eeuw, heeft dekolonisatie, de opkomst van multiculturele samenlevingen op vele plaatsen in het Noordatlantische gebied, en verregaande globalisering alom, geleid tot een politieke, ideologische en (althans in Nederland) juridische constellatie waarin het uitdrukkelijk en openlijk uitsluiten van anderen van de toepassing van het medemenselijkheidsbeginsel (‘discriminatie’) een ontoelaatbare daad is die in ieder geval informele — en soms formele — sancties oproept in de sfeer van publiciteit, beroep, vrienschappelijk en verwantschappelijk sociaal verkeer. Plaatselijke politieke, sociale, etnische, somatische en sexuele ‘minderheden’ (die elders vaak meerderheden zijn) hoeven zich gelukkig niet langer te beperken tot specifieke strategieën die officiële erkenning van de eigen identiteit moeten opleveren, — zij spreken zich in toenemende mate uit tegen al wat in het algemeen een aanslag betekent op de anti-discriminatoire gedachten die aan hun specifieke erkenning ten grondslag liggen. Vrouwen stellen vrouwonvriendelijke implicaties aan de kaak van houdingen en uitspraken die enige decennia geleden nog als onschuldig of vanzelfsprekend konden doorgaan. Afrikanen stellen de vanzelfsprekendheid ter discussie waarmee Noordatlantische antropologen kennis produceren over Afrikaanse samenlevingen, culturen en mensen, en speuren of de antropologen habitus geen elementen bevat van neerbuigendheid en van reductie tot object bevat. Afrocentrische intellectuelen in het Noordatlantiche gebied en in Afrika speuren de Noordatlantische geschiedschrijving af om aan de kaak te stellen hoe daarin het Zwarte, Afrikaanse element onder tafel lijkt geschoven; en zij vinden daarbij steun van een radicale exponent van de Britse upper-class als Martin Bernal met zijn Black Athena stelling.[46] Dit zijn tekenen dat de strijd tegen ongelijkheid wereldwijd met nieuwe middelen gevoerd wordt, niet dat die strijd gestreden is — want tegenover deze minderheidsuitingen verhardt zich intussen in het Noordatlantisch gebied ook het xenofobe meerderheidsstandpunt. In een dergelijke constellatie kunnen wij de geldigheid van het medemenselijkheidsbeginsel praktisch niet meer als academische vraag aan de orde te stellen, met de mogelijkheid van een negatief antwoord.

Een andere onmogelijkheid om het medemenselijkheidsbeginsel serieus te betwijfelen vloeit direct voort uit de aard van antropologisch veldwerk als langdurige participerende observatie.

Als ik mijn eigen ervaring als uitgangspunt mag nemen, hoe een dergelijke twijfel te rijmen met de, uiteraard spaarzame, innige banden alsmede de zeer veelvuldige ervaringen van effectieve communicatie en samenwerking, zoals ik die in de loop van de afgelopen dertig jaar mocht ervaren gedurende meer dan zes jaar veldwerk in vier Afrikaanse samenlevingen? Na mijn eerste korte veldwerk onder ervaren leiding, heeft het mij nooit blijvend moeite gekost om met de Afrikaanse participanten in mijn diverse veldwerklocaties zodanig te communiceren dat diepgaande participatie in hun leven steeds weer mogelijk bleek. En dat blijkt niet alleen uit mijn publikaties — ik heb als veldwerker niet alleen ‘gegevens verzameld’, maar het gebracht tot aangenomen lid van een koninklijke familie in Zambia, en tot volleerd, en praktiserend priester-waarzegger in Botswana. De verschillen die ik heb ervaren tussen de ervaringswereld en de denkpatronen van mijn veldwerkvrienden, en mijzelf, zijn mij steeds voorgekomen als contingent, niet als wezenlijk; als relatief, niet als absoluut; en vaak (als ik met verve meega in extatisch voorouderritueel, muziek en dans, koninklijk ceremonieel, uitingen van hekserijgeloof, socialiteit tijdens het eten en aan het avondlijke vuur) weet ik eenvoudigweg van geen verschil meer. Ben ik op zulke momenten opgenomen in een Levybruhliaanse ‘participatie’? Veeleer ervaar ik aan de lijve de mogelijkheid tot communitas over, onder meer, culturele grenzen heen. Wel besef ik dat ik tijdens veldwerk kanten van mijzelf laat zien die thuis, met name op de universiteit, veel minder getoond kunnen worden, zodat ik de gang van Nederland naar veldwerk meestal veel gemakkelijker vind dan de gang terug. Ik kan niet goed overzien hoeveel van deze houding moet worden toegeschreven aan mijn internaliseren van de verouderde professionele normen van antropologisch veldwerk (‘totale, nederige en onvoorwaardelijke onderdompeling in de gastcultuur’) zoals mij die tijdens mijn studie werden opgelegd. Het blijft — in de trant van Jaynes en Vroon doordenkend — zeer wel mogelijk dat ik mijn veldwerk (toevallig steeds in plaatselijke contexten waar het schrift een geringe praktische rol speelt) als comfortabel en vanzelfsprekend ervaar juist omdat het neerkomt op mijn tijdelijke, regressieve onderdompeling in de voor-geletterdheid van mijn veldwerkvrienden. Dat zou verklaren waarom ik de terugkeer (terug uit de regressie) als pijnlijk beleef, en waarom ik ondanks al het positieve zo ambivalent sta tegenover veldwerk.[47] Want door de noodzaak om voortdurend — vele uren per dag — verslag te leggen, en om uiteindelijk toch terug te keren en op dat moment de in het veld aangedane bindingen als puur instrumenteel af te doen, houdt de onderdompeling steeds haar eigen ontkenning in. Gegeven dit alles kan ik het eenvoudig niet over mijn lippen krijgen om mijn veldwerkvrienden fundamenteel andere denkpatronen en andere ervaringen toe te schrijven dan mij zelf — maar ik besef dat die weigering zeker ten dele kan worden uitgelegd als een krampachtige poging mijnerzijds om aan de ambivalente verwarring van de veldwerkervaring een schijn van ordenende, persoonlijke integriteit op te leggen.

Uit dit alles blijkt in ieder geval dat de interculturele ontmoeting, en de systematische kennisvorming daarover, zeer veel compliceerder en problematischer is dan Guattari’s selectieve toeëigening van antropologische ‘inzichten’ doet vermoeden.

De Westafrikaanse legba

Ook in het volgende voorbeeld roept Guattari het beeld op van de archaïsche, exotische of archeologische ander. Daarin ontwikkelt hij een voor antropologen vanzelfsprekend thema: de multidimensionaliteit van het religieuze symbool. Guattari doet dit met zijn typerende woordgebruik, onder verwijzing naar de legba, een bekend Afrikaans cultusobject (het door Guattari gebruikte woord fetisj — afkomstig van het Portugese woord ‘maaksel’, afgodsbeeld dus — is onder antropologen nauwelijks meer in zwang vanwege zijn connotaties van westerse toeëigening en reductie van de ander tot bijgelovig barbarisme):

‘Archaic societies are better equipped than White, male, capitalistic subjectivities [ merk op de juxtapositie van — archaic — societies en — blanke, mannelijke, kapitalistische — subjectiviteiten! — WvB ] to produce a cartography of this multivalence of alterity. With regard to this, we could refer to Marc Augé’s account of the heterogeneous registers relating to the fetish object Legba in African societies of the Fon. The Legba comes to being transversally[48] in: a dimension of destiny; a universe of vital principle; an ancestral filiation; a materialised god; a sign of appropriation; an entity of individuation; a fetish at the entrance to the village, another at the portal of the house and. after initiation, at the entrance to the bedroom... The Legba is a handful of sand, a receptacle, but it’s also the expression of a relation to others. One finds it at the door, at the market, in the village square, at crossroads. It can transmit messages, questions. answers. It is also a way of relating to the dead and to ancestors. It is both an individual and a class of individuals; a name and a noun.

‘‘Its existence corresponds to the obvious fact that the social is not simply of a relational order but of the order of being.’’

Marc Augé stresses the impossible transparency and translatability of symbolic systems.

‘‘The Legba apparatus [...] is constructed on two axes. One is viewed from the exterior to the interior, the other from identity to alterity. Thus being, identity and the relation to the other are constructed, through fetishistic practice, not only on a symbolic basis but also in an openly ontological way.’’[49] (...)

Contemporary machinic assemblages have even less standard univocal referent than the subjectivity of archaic societies.’[50]

Overigens is legba, als divinatiecultus, niets anders dan een van de vele Afrikaanse takken van de geomantiek. Hij is gebaseerd (als transformatie van het aan de geomantiek ten grondslag liggende viertal) op de manipulaties van zestien boesies (Engels: cowries). Uitvoerige beschrijvingen van legba en verwante vormen van divinatie zijn gegeven door Maupoil, Bascom, en Afrikaanse onderzoekers.[51]

Guattari’s kennisname van Augés werk vond plaats — en hetzelfde geldt voor de meeste antropologische verwijzingen in het werk van Guattari — niet in een context waarin de antropologie thuis is, maar door middel van een artikel door Augé (overigens een van de meest toonaangevende antropologen/ Afrikanisten van hedendaags Frankrijk!) als gast geschreven voor een psychoanalytische bundel. Antropologie is voor Guattari een (beperkt) aspect van zijn algemene ontwikkeling, niet een specifieke belangstelling die hem antropologische werken doet afspeuren naar geestelijk voedsel. (Bij Freud was dit laatste uitdrukkelijk wel het geval, en dat leidde tot de psychoanalytische antropologie en de culture and personality studies van de jaren 1930-1950, met na de voorloper Róheim als belangrijke namen onder meer Kardiner en Margareth Mead. Guattari staat ver buiten die traditie, maar heeft er contact mee gemaakt via het ten opzichte van deze benadering steeds kritischer werk van Gregory Bateson, die jarenlang de echtgenoot en mede-veldwerker van Mead was.)

Maar intussen heeft Maupoil,[52] de helaas jong gestorven meester op het gebied van de antropologie van Westafrikaanse geomantiek, legba in aanzienlijk concreter termen beschreven dan in bovenstaande passage van Augé. Het is de abstractie van Augés presentatie (die ontleend is aan een naburig gebied waar legba een minder concrete en antropomorfe invulling krijgt) waardoor dit Westafrikaanse concept al is voorgevormd voor decontextualiserende toeëigening door Guattari.

‘Legba anbànukwe:

Le symbole de Legba se trouve, chez les Nago, auprès du Fa [ orakel ] , dans la chambre du Favi, [ orakelpriester ] et, s’il s’agit d’un Bokono [ bepaalde rang ] , au Fagbasa Ou sur le Fakpeji. Chez les Fon d’Abomey, il est installé. soit dans la chambre du Favi, auprès du Fa, soit au Fagbasa, soit a l’extérieur, près du portail de la case ou du compound. II semble qu’à Abomey on ait cherché à étendre le périmètre qu’il surveille: au lieu de garder seulement le Fa, il protège la maisonnée entière et chasse les maladies. Mais il est essentiellement le gardien du Fa du Favi, et le renseigne sur les volontés de Mawu. C’est un défenseur, un gardien et un agent de liaison. Le Fa du Favi et le Legba agbànukwe sont dans un rapport étroit de dépendence.

Matériellement, l’effigie se compose d’une petite statuette à forme humaine en argile pétrie (ko). Elle porte sur la tête des plumes, une aiguille, un petit asè godokpono, un couteau lasaxlike et un talu [ een ijzeren voorwerp — ca. 13 cm hoog en enigszins gelijkend op een theelepel — plaatselijk beschouwd als van uitdrukkelijk onnuttige vorm, ‘uitgevonden toen alle andere ijzeren voorwerpen al uitgevonden waren’ ] (...) . Au cou est fixé un collier de seize ou quarante et un cauris. La statuette se trouve dans une jarre (asihwelegba), et l’ensemble est recouvert par une jarre plus grande (wsulegba), percée sur la même horizontale de deux trous écartés de cinq à six centimètres, que l’on nomme les yeux (nuku) (fig. 10).

(...)

FIG. 10.—Legba agbànukwe.

a. jarre wulegba. b. jarre asihwelegba. c. effigie de Legba en terre [ dit is ongetwijfeld het uitgangspunt ook van Augé’s legba ] . d. plumes. e. ase godokpono. f. tala. g. aiguille. h. couteau lasaxlike.’

Primitieven en barbaren: De exotische en archeaologische ander als literaire topos

In een volgende passage roept Guattari — aan de hand van de toonaangevende prehistoricus Leroi-Gourhan[53] — de exotische ander op, in dit geval de archeologische ander van de vroege IJzertijd op: als vroege smid, als zwoeger in ijzermijnen, als boer met een ijzeren band rond zijn wagenwiel — en deze blijkt dan niets meer te zijn dan een literair cliché.

‘If we take a hammer apart by removing its handle, it is still a hammer but in a ‘mutilated’ state. The ‘head’ of the hammer (...) can be reduced by fusion. It will then cross a threshold of formal consistency where it will lose its form (...). We are simply in the presence of metallic mass returned to smoothness, to the deterritorialisation which precedes its appearance in a machinic form. To go beyond this type of experiment (...)[54] let us attempt the inverse, to associate the hammer with the arm, the nail with the anvil. Between them they maintain relations of syntagmatic linkage. And their ‘collective dance’ can bring to life the defunct guild of blacksmiths, the sinister epoch of ancient iron mines, the ancestral use of metal-rimmed wheels... Leroi-Gourhan emphasised [ met betrekking tot prehistorische technologieën ] that the technical object was nothing outside of the technical ensemble to which it belonged. It is the same for sophisticated machines such as robots, which will soon be engendered by other robots.’[55]

De insluiting van de antropologische en archeologische ander blijft bij Guattari meestal beperkt tot literaire versiering:

‘Artistic cartographies have always been an essential element of the framework of every society. But since becoming the work of specialised corporate bodies, they may have appeared to be side issues, a supplement of the soul, a fragile superstructure whose death is regularly announced. And yet from the grottoes of Lascaux to Soho taking in the dawn of the cathedrals, they have never stopped being a vital element in the crystallisation of individual and collective subjectivities.’[56]

Het is trouwens de vraag of de voor ons prachtige schilderingen van Lascaux, evenals de in onze ogen sublieme voortbrengselen van Afrikaanse en Oceanische picturale en sculpturale technieken, wel kunst moeten heten; zij zijn wellicht helemaal niet bedoeld door hun makers voor de grensoverschrijdende vrijheidsbeleving die zo eigen is aan de Noordatlantische kunstproductie sinds de Renaissance. Hoe voeren wij deze vormen van produktie verantwoord — d.w.z. zonder etnocentrische projectie onzerzijds — binnen in het Guattariaans betoog?

De cultureel andere is ook aanwezig in een citaat uit het, sterk door Durkheim geïnspireerde, meesterwerk dat de Franse sinoloog Granet schreef in de vroege jaren 1930, en dat al spoedig en terecht een vaste plek verwierf in de algemene ontwikkeling van de Franse intellectueel, La pensée chinoise.[57] Ook bij Granet weer een, door Guattari instemmend geciteerde, evocatie van Durkheimiaanse zindering als bron van maatschappelijke ordening.[58] Het valt echter op dat Guattari Granet’s zinsnede

‘In La Pensée chinoise (Paris: Albin Michel, 1980 [ maar eerste druk 1934 — WvB ] ), Marcel Granet shows the complementarity between the ritornellos [i.e. refrains — WvB ] of social demarcation in ancient China and the affects, or virtues as he calls them, borne along by vocables, graphisms, emblems, etc.:

‘‘the specific virtue of a lordly race’ was expressed by a song and dance (with either an animal or a vegetable motif). Without a doubt, it is appropriate to recognize for the old family names the value of a kind of musical motto — which translates graphically into a kind of coat of arms — the entire efficacy of the dance and the chants lying just as much in the graphic emblem as in the vocal emblem’’ (pp. 50-1).’

Het voornaamste kenmerk van dit citaat is dat het de term ‘lordly race’, i.e. Herrenvolk overneemt zonder zich ervan te distanciëren — zoals goed past bij de dadelijk te bespreken evocatie, elders in Guattari’s werk, van barbaren en primitieven. Om bij de selectieve toeëigening van Chinese elementen te blijven, elders in het werk van Guattari met Deleuze wordt de oosterse erotiek van het Taoïsme opgevoerd.[59] Een en ander versterkt Guattari’s constructie van een in wezen nostalgisch, en tot object reducerend, beeld van de exotische ander. Voor haar als persoon en gelijke, als iemand die terugspreekt, is in Guattari’s wereld vooralsnog niet zoveel plaats.

Een andere passage uit het gezamenlijk werk van Deleuze en Guattari laat zien dat tegenover de vernieuwende subtiliteiten die deze auteurs ontwikkelen in hun benadering van de eigen, Noordatlantische hedendaagse samenleving, inderdaad een grove, conservatieve stereotypering staat waar het uitspraken betreft over niet-westerse samenlevingen betreft. Het gaat hier om een passage over zombies en kapitalisme. Natuurlijk realiseren hedendaagse antropologen zich dat mensen in Afrika, Azië, Oceanië, Australië en de beide Amerika’s niet het monopolie hebben op de fantasmen die oude reisverslagen en klassieke antropologen hun (terecht of ten onrechte) toeschreven. Vele hedendaagse antropologen verdiepen zich daarom in de eigensoortige mythen die de hedendaagse, primair Noordatlantische maar in feite reeds wereldwijde, door informatie- en communicatietechnologie beheerste cultuur produceert en verspreidt: horror, science fiction, New Age.[60] De studie van hekserij heeft een nieuwe dimensie gekregen toen wij ontdekten dat op vele plaatsen in de wereld toenemende moderniteit niet een afname maar juist een toename van hekserijvertogen opleverde.[61] Ook zombies kunnen zich in een zekere aandacht van hedendaagse antropologen verheugen, enerzijds als onderdeel van hekserijvoorstellingen (de mens wordt tot zombie gemaakt door een andermans hekserij, die weer is ingegeven door het verlangen naar rijkdom en macht), anderzijds als voorbeeld van ongebreidelde, wereldwijde, aan massamedia gekoppelde collectieve fantasieën die niet langer (zoals die beschreven door de klassieke antropologie) kunnen worden gebonden aan een bepaalde in tijd en plaats gelokaliseerde samenleving. Plotseling wonderlijk onbekwaam om meer moderne mythen te tellen dan deze ene, en onbekommerd vervallend in een in de antropologie al minstens een halve eeuw onaanvaardbaar beschouwde terminologie die ‘primitieven’ en ‘barbaren’ onderscheidt van ‘de moderne mens’ — maar naar eigen gevoel ongetwijfeld geëxcuseerd, want zij zeggen immers dat die moderne mens nog veel erger is dan eerstgenoemden! — schrijven Guattari en Deleuze schrijven naar aanleiding van zombies het volgende:

‘The only modern myth is the myth of zombies — mortified schizos, good for work, brought back to reason. In this sense the primitive and the barbarian, with their ways of coding death, are children in comparison to modern man and his axiomatic (so many unemployed are needed, so many deaths, the Algerian War doesn’t kill more people than weekend automobile accidents, planned death in Bengal, etc.). (...) Once it is said that capitalism works on the basis of decoded flows as such, how is it that it is infinitely further removed from desiring production than were the primitive or even the barbarian systems, which nonetheless code and overcode the flows? Once it is said that desiring production is itself a decoded and deterritorialized production, how do we explain that capitalism, with its axiomatic, its statistics, performs an infinitely vaster repression of this production than do the preceding regimes, which nonetheless did not lack the necessary repressive means? (...) The answer is the death instinct, if we call instinct in general the conditions of life that are historically and socially determined by the relations of production and antiproduction in a system. (...) If we examine the primitive or the barbarian constellations, we see that the subjective essence of desire as production is referred to large objectivities, to the territorial or the despotic body, which act as natural or divine preconditions that thus ensure the coding or the overcoding of the flows of desire by introducing them into systems of representation that are themselves objective. (...) Things are very different in capitalism.’[62]

Waar ik hier moeite mee heb is niet de situering van de doodsdrift in het hart van het kapitalisme,[63] maar uitsluitend de termen gebruikt ter kenschetsing van niet-kapitalistische samenlevingen.

In het algemeen kan gezegd worden dat wanneer Guattari zich bezighoudt met verschijnselen die door antropologische begrippen worden benoemd (hekserij, fetisj, magisch object,[64] of totem[65]) dan is dat niet vanuit vertrouwdheid met de antropologische literatuur, maar op grond van de vaak stereotype, zelfs gefossiliseerde wijze waarop dergelijke begrippen sinds Freud in het voor Guattari zo vertrouwde terrein van de psychoanalyse zijn binnengehaald. Dergelijke gedomesticeerde en toegeëigende, van hun oorspronkelijke analytische context beroofde begrippen zijn te vergelijken met de ‘deelobjecten’ die in Guattari’s eigen psychoanalytisch betoog (evenals elders in de psychoanalyse) zo’n grote rol spelen: de borst, de tepel, de anus, de penis, die in een contemplatieve roes gedacht worden in isolatie van de totaliteit van het lichaam en van de persoon die door dat lichaam is, en tot libidineuze ‘fetisj’ wordt gereduceerd. Of moeten wij hier eerder voorbeelden in zien van — om een typisch Guattariaans begrip van stal te halen — refreinen (Frans: ritournelles, door zijn Amerikaanse vertalers inventief ritornelloes genoemd — een soort peccadilloes, schijnbaar), waaromheen zich de kleine beroepsgemeenschap van psychoanalytici verdicht in een groepssubjectiviteit die niet meer vraagt naar doorverbindingen tussen die groep en haar refreinen, en de rest van de wereld?

Dit soort toeëigenend en fossiliserend gebruik van wetenschappelijke inspiratie zegt iets, meen ik, over de signatuur van Guattari’s geestelijke avontuur: een avontuur is het zeker, zonder enige twijfel grensverleggend, maar het is een reis die voert over grenzen van slechts een bepaald type (de denkbaarheden binnen een nauwomschreven, als thuis of nest gevoelde Franse intellectuele traditie), terwijl andere grenzen (in ruimte, tijd, cultuur, discipline) nogal angstvallig vermeden worden. In dit opzicht is Guattari’s avontuur toch een vlucht naar binnen, en is het geen toeval dat de cultureel andere, en tot op zekere hoogte de historisch andere, in zijn werk nauwelijks een rol speelt.

Bateson en Castaneda

Bij de beperkte antropologische kanten van Guattari’s algemene ontwikkeling kunnen wij ook rekenen zijn bekendheid met het werk van de reeds genoemde Gregory Bateson, een door vele vakgenoten gemeden maar door sommigen vereerde[66] cultusfiguur in de antropologie, wiens werk op de grens van etnografie, schizofrenie, cybernetica, en ecologie van veel groter invloed is geweest op Guattari dan op de hedendaagse antropologie in het algemeen. Kenmerkend is hoe Bateson beschrijft dat zijn eigen, op Guattari’s benadering gelijkende, theorie van schizofrenie tot stand kwam: nadat hij een theorie had geformuleerd ging hij, ter empirische verfijning, ethologische[67] observaties doen in de plaatselijke dierentuin, en daar stuitte hij op iets waar zijn theorie hem niet op had voorbereid: apen die speelden — denk aan Guattari’s beschrijving van La Borde als therapeutische milieu van ontprogrammerende, speelse bevrijding. Aan Bateson ontleenden Guattari en Deleuze met name ‘plateau’, het sleutelbegrip van hun tweede boek over het verband tussen kapitalisme en schizofrenie;[68] zoals andere psychiaters (Laing en zijn medestrijders voor een antipsychiatrie) aan Bateson het begrip double bind ontleenden.

Evenwel, naast Bateson heeft Guattari (zoals de meeste kosmopolitische intellectuelen in de jaren 1970) ten minste één andere antropoloog gelezen: Castaneda. Dit is een uiterst omstreden figuur in de antropologie. De verslagen van de innerlijke transformaties die hij doormaakte als de leerling van de oorspronkelijk-Amerikaanse, Indiaanse tovenaar Don Juan werden aanvankelijk opgevat als uitingen van de diepste wijsheid, als het zaad voor een radicale herorientatie van de antropologie in de richting van intersubjectiviteit tussen onderzoeker en onderzochte, een herwaardering van de mystieke ontmoeting tussen culturen in veldwerk, en van wat andere culturen met hun anders gestructureerde fantasie-ruimte te bieden hebben niet alleen aan de antropologie, maar aan de hedendaagse Noordatlantische cultuur in het algemeen.[69] Spoedig echter zette de twijfel is, en er is thans een vrij algemeen gevoelen binnen de antropologie dat Castaneda’s werk zwaar overschat is en dat het zelfs niet zeker is dat hij ooit de mystieke, initiatoire ervaringen die hij beschrijft aan den lijve heeft ondervonden. Velen beschouwen hem inmiddels als een charlatan. Ik zelf wens mij van een oordeel te onthouden, want evenals een aantal andere hedendaagse antropologen zoals Jaulin, Stoller, en Janzen,[70] claim ook ik een esoterische initiatie te hebben ondergaan die lijkt op die van Castaneda, ook al zijn er hemelsbrede verschillen in hoe wij daarover rapporteren.[71] De vraag naar de etnografische validiteit heeft echter niets uit te staan met de op zich neutrale en onberispelijke wijze waarop Guattari de denkexperimenten van Castaneda en Don Juan gebruikt om bepaalde vormen van ‘ecosofische kartering’ te illustreren.[72]

Het is van belang op te merken dat in Guattari’s fascinatie met het werk van Bateson en Castaneda het niet gaat om de etnografische representatie van andere culturen gaat, maar om de eigenaardige intellectuele produktie van twee perifere antropologen, ten dele op gang gebracht — maar in een vrije intellectuele vlucht al lang niet meer bepaald — door wat de antropoloog ooit aan kennis heeft verworven over een andere cultuur. Dit is typerend voor het soort toeëigening dat bij Guattari aan de orde is. Andere culturen (hoe dan ook te definiëren en te problematiseren, maar erkenning van hun historische specificiteit moet daarbij toch steeds een rol spelen) bestaan voor hem nauwelijks, tenzij als archeologie, of tenzij als gedachtenexperiment. Zij laten slechts een vage echo achter in de politiek van de multiculturele samenleving van hedendaags Frankrijk. De niet-westerse wereld dringt maar zwakjes tot Guattari’s horizon door — tenzij (en daarop komen wij in positieve zin terug) als selectief geïmporteerd en gedomesticeerd in het hedendaagse Frankrijk met de xenofobe agitator Le Pen als sleutelfiguur.

De historisch andere mens is inmiddels wel in Guattari’s werk aanwezig, maar wordt overschaduwd door zeer schematische samenvattingen van de geschiedenis van de mensheid in een beperkt aantal grote tijdperken, herleid tot een aantal kernthema’s samengevat in enkele regels: het tijdvak van Europese Christenheid; het tijdvak van kapitalistische deterritorialisatie van kenwijzen en techniek; het tijdvak van wereldwijde computerisering.[73]

De prijs van oppervlakkige toeëigening van een vakgebied

Hierboven besprak ik kritisch het verzet van de fysici Sokal en Bricmont tegen toeëigening, binnen het moderne Franstalige filosofische proza inclusief dat van Guattari, van in oorsprong mathematische en natuurwetenschappelijke technische termen. De verleiding is groot mij, als antropoloog, nu aan dezelfde Droogstoppelachtige kritiek te buiten te gaan. Ook antropologen verzetten zich vaak fel tegen toeëigening van hun intellectuele producten door anderen, binnen hun eigen vak en vooral ook over disciplinaire grenzen heen. Een factor hierin is dat antropologen hun gegevens vooral verkrijgen door pijnlijk en moeizaam eigen, meestal strikt individueel, veldwerk, wat het al moeilijk maakt om naar vakgenoten toe intersubjectiviteit over die gegevens te ontwikkelen, laat staan naar buitenstaanders. Het is gemakkelijk aan te tonen dat Guattari zijn spaarzame antropologische gegevens niet in hun oorspronkelijke cultureel-specifieke context weet te plaatsen, en ze uitsluitend instrumenteel gebruikt ter verlevendiging, door contrastwerking, van een betoog dat in feite maar weinig aansluiting zoekt bij niet-westerse samenlevingen. De lezer hoeft niet te vrezen dat ik mijn betoog tot een dergelijke van een antropoloog voorspelbare exercitie zal beperken: in de tweede helft van dit artikel zal een zeer positieve beoordeling van Guattari’s potentieel voor de antropologie worden gegeven.

Het is echter niet louter Droogstoppelachtigheid die in verzet komt tegen Guattari’s oppervlakkige toeëigening van de culturele antropologie. Hij gebruikt een magere selectie van goeddeels verouderde en uit haar verband gerukte antropologie om eigengereid een weg te markeren en een stijl te ontwikkelen waaraan de antropologie en haar beoefenaars zelf niets meer mogen bijdragen. Hij gaat aldus volstrekt voorbij aan de worsteling van hedendaagse antropologen om tot ethisch en politiek integere, empirisch en epistemologisch betrouwbare kennis te komen over menselijke samenlevingen, en aan de wijze waarop deze worsteling alle brokjes antropologische kennis (ook die door hem gebruikte, zoals de etnografie van legba en van Afrikaanse geomantiek in het algemeen, of van esoterische kennis in Midden-Amerika, of van voorstellingen over zombies en hekserij) op losse schroeven zet, van hun vermeende objectiviteit berooft, en situeert in de aporische problematiek van de interculturele ontmoeting — in vele opzichten het centrale dilemma van onze tijd. Guattari’s toeëigening heeft daar allemaal geen boodschap aan, en het is beter dat de antropologie zich uitdrukkelijk distantieert van een dergelijke vorm van intellectueel autisme die zich echter voordoet als eruditie. Guattari’s toeëigeningsstrategie is niet bepaald een overtuigende bijdrage tot de bevrijding die hij toch zo onmiskenbaar is toegedaan. Uiteindelijk is zijn houding niet zozeer pseudo-wetenschappelijk als wel anti-wetenschappelijk. Want zij verwacht toekomstige vooruitgang voor de mens niet van de methodische toewijding aan empirische beschrijving als een inspiratie voor theoretisch inzicht, maar van poëtische intuïtie vertolkt in een evocatieve taal die slechts de woordenschat, maar niet de empirische band, deelt met de wetenschappen van de mens en van de natuur.

Het wordt tijd dat wij gaan zien hoe positief de relatie tussen Guattari en de culturele antropologie is of kan zijn, als wij ons maar distantiëren van de concrete verwijzingen naar de antropologie in zijn werk.

De grote positieve betekenis van Guattari voor de hedendaagse antropologie

Identiteit en globalisering

Een voorname convergentie tussen Guattari en de hedendaagse antropologie ligt in de studie van globalisering en identiteit.

Guattari ziet zeer juist hoe de constructie van identiteiten rond etniciteit en identiteit een van de belangrijkste verschijnselen van de hedendaagse wereld is, als uitdrukking van de wereldwijd steeds maar toenemende behoefte aan een subjectieve eigenheid. Guattari is nog zo genereus om hierin mede een streven naar nationale bevrijding te zien, maar heeft daarnaast gelukkig vooral oog voor het feit dat dit vaak vormen zijn van de conservatieve herterritorialisering van de subjectiviteit. Deze uiterst belangrijke, wereldwijde ontwikkeling laat zien dat de universalistische voorstelling van subjectiviteit zoals belichaamd in het kapitalisme (dat bij uitstek door universalisme en ontterritorialisering werd gekenmerkt) bankroet is gegaan:

‘Generally, one can say that contemporary history is increasingly dominated by rising demands for subjective singularity— quarrels over language, autonomist demands, issues of nationalism and of the nation. (...) Today, as everyone knows, the growth of nationalism and fundamentalism in Arab and Muslim countries may have incalculable consequences not only on international relations, but on the subjective economies of hundreds of millions of individuals. It’s the whole problematic of disarray as well as the mounting demands of the Third World, the countries of the South, which are thus stamped with an agonising question mark.’[74]

Guattari toont een diep besef van de onderliggende dynamiek die al deze bewegingen, hoe verschillend ook, doordringt en verbindt:

‘There is at present a very profound upheaval of subjectivity in France developing around the questions of immigrants and of the emergence of new cultures, of migrant cultures connected to the second generations of immigrants. This is something that is manifested in paradoxical ways, such as the most reactionary racism we see developing in France around the movement of Jean-Marie Le Pen, (...) but also, quite the contrary, manifested through styles, through young people opening up to another sensitivity, another relationship with the body, particularly in dance and music. These also belong to molecular revolutions. There is also a considerable development, which, in my opinion, has an important future, around the Green, alternative, ecological, pacifist movements. This is very evident in Germany, but these movements are developing now in France, Belgium, Spain, etc.

So, you’ll say to me: but really, what is this catch-all, the huge washtub in which you are putting these very different and often violent movements, for example the movements of nationalistic struggles (the Basques, the Irish, the Corsicans), and then women’s, pacifist movements, non-violent movements? Isn’t all that a bit incoherent? Well, I don’t think so because, once again, the molecular revolution is not something that will constitute a program. It’s something that develops precisely in the direction of diversity, of a multiplicity of perspectives, of creating the conditions for the maximum impetus of processes of singularization. It’s not a question of creating agreement; on the contrary, the less we agree, the more we create an area, a field of vitality in different branches of this phylum of molecular revolution, and the more we reinforce this area. It’s a completely different logic from the organizational, arborescent [ zich volgens boomdiagrammen, i.e. organogrammen, voltrekkende ] logic that we know in political or union movements.’[75]

Jammer is echter dat Guattari zelf geen stappen heeft ondernomen om de duidelijke aanzetten die zijn werk bevat ten aanzien van de inkadering en dynamisering van etnische studies verder te ontwikkelen. Niettemin hebben zijn aanzetten tot denken over de multiculturele samenleving van hedendaags West-Europa reeds weerklank heeft gevonden. Zoals Oosterling opmerkt:

‘...in de werken van Derrida en Lyotard [ treedt ] na 1980 het probleem van de rechtvaardigheid nadrukkelijk op de voorgrond. Hoewel boeken als L’Anti-Oedipe impliciet eveneens een ethisch appèl inhouden, is Deleuze wellicht de enige die ervan afziet om in zijn nomadische denken een ‘ethisch’ aspect te expliciteren. Uit toepassingen van het samen met Guattari geschreven werk blijkt evenwel dat deze dimensie in ieder geval volgens zijn interpreten - wel aanwezig is.’[76]

Oosterling vervolgt in een noot:

‘Ten aanzien van de positie van minderheden hebben hun theorieën een kritisch apparaat geleverd voor een diagnose van bijvoorbeeld de posities van Aboriginals in Australië of van subculturele groepen in de westerse cultuur.’[77]

Kennelijk heeft Guattari dus ondanks zijn zo oppervlakkige toeëigening van de antropologie een belangrijk vertoog over etniciteit en ras. Een van de weerklanken daarvan is te vinden in het werk van de wetenschapshistoricus Robert Young, die eerst bij Guattari en Deleuze een passende uitdrukking vindt voor het feit dat in de hedendaagse wereld, ras niet zozeer een categorie vormt van uitsluiting, niet van zuivere categorische grenzen, maar van bastaardisering, van

‘In recent years a whole range of disciplines has been concerned with the question of the exclusion and representation of ‘the Other’, of inside/outside notions of Otherness, or of the difficulties, so painful for anthropology, of self-Other relations. Brown’s finely gradated table [ de verwijzing is naar: Brown, R., 1873-1879, The races of manking, 4 vols., London: Cassell, Petter & Galpin, vol. II, p. 6 ] by contrast, suggests that racism, and therefore perhaps colonialism, also worked according to a different paradigm than ours (still in fact present today, but hidden), of diversity and inequality. Deleuze and Guattari get it right in the course of a discussion of Christ’s face in a scene from Giotto’s The Life of St Francis:

‘‘If the face is in fact Christ, in other words, your average ordinary White Man, then the first deviances, the first divergence-types are racial: yellow man, black man... European racism as the white man’s claim has never operated by exclusion, or by the designation of someone as Other. . . Racism operates by the determination of degrees of deviance in relation to the White-Man face, which endeavours to integrate non-conforming traits into increasingly eccentric and backward waves . . . From the viewpoint of racism, there is no exterior, there are no people on the outside. There are only people who should be like us and whose crime is not to be.’’ (Deleuze and Guattari, 1988 [ = A thousand Plateaux, London: Athlone ] , p. 178).

Nineteenth-century racism was constructed through the ‘computation of normalities’ and ‘degrees of deviance’: a race, Deleuze and Guattari observe,

‘‘is defined not by its purity but rather by the impurity conferred upon it by a system of domination. Bastard and mixed- blood are the true names of race’’ (p. 379).’[78]

Binnen het gebied van de antropologische studies op gebied van globalisering blijvend, is het merkwaardig dat voor Guattari het gedeterritorialiseerde kapitalisme, als bron van ontreddering, staat tegenover wat wij, hoewel in termen die aan zijn eigen taalgebruik volstrekt vreemd zijn, zouden kunnen omschrijven als de bevrijdende kracht gegenereerd binnen de lokale horizon van organische zingeving. Hier convergeert het werk van Guattari met een trend in de hedendaagse antropologie — het meest treffend verwoord in het werk van de Indiaas-Amerikaanse onderzoeker Arjun Appadurai — , volgens welke niet het diffuse, wereldwijde, globaliserende, maar juist het gefocuseerde, het plaatselijke, het thuis, een actieve constructie is die (onder meer in onderzoek van etniciteit, waarvan een geopolitieke illusie veelal een component is) nader onderzocht en verklaard moet worden:

‘...I hope to extend my thoughts about local subjects and localized contexts to sketch the outlines of an argument about the special problems that beset the production of locality in a world that has become deterritoralized, diasporic and transnational’.[79]

Appadurai verwijst hier uitdrukkelijk naar Deleuze & Guattari,[80] maar verzuimt te vermelden dat vor hem de constructie van het thuis veel problematischer en kunstmatiger is dan voor de beide Franse filosofen

Virtualiteit

Een van de begrippen die de antropologie gebruikt in haar benadering van het hedendaagse globaliseringsproces is virtualiteit.[81] Guattari nu heeft veel behartigenswaardigs bij te dragen ten aanzien van dit begrip — niet meer in de Aristotelische of Scholastieke, noch specifiek in de electronische, geautomatiseerde zin, maar als verwijzend naar de nieuwe werelden zonder precedent die door creativiteit wordt opgeroepen:

‘Expressive, linguistic and non-linguistic substances install themselves at the junction of discursive chains (belonging to a finite, preformed world, the world of the Lacanian Other) and incorporeal registers with infinite, creationist virtualities (which have nothing to do with Lacanian ‘mathemes’). It is in this zone of intersection that subject and object fuse and establish their foundations. .’[82]

Het evoceren van deze vormen van virtualiteit vooral in de context van kunst behoort — niettegenstande het sciëntistische taalgebruik — tot het meest inspirerende in het werk van Guattari:

‘Strange contraptions, you will tell me, these machines of virtuality, [ d.w.z. deze kunstvormen ] these blocks of mutant percepts[83] and affects, half-object half-subject, already there in sensation and outside themselves in fields of the possible. They are not easily found at the usual marketplace for subjectivity and maybe even less at that for art; yet they haunt everything concerned with creation, the desire for becoming-other. as well as mental disorder or the passion for power. Let us try, for the moment, to give an outline of them starting with some of their principal characteristics.

The assemblages of aesthetic desire and the operators of virtual ecology are not entities which can easily be circumscribed within the logic of discursive sets. They have neither inside nor outside. They are limitless interfaces which secrete interiority and exteriority and constitute themselves at the root of every system of discursivity. They are becomings—understood as nuclei of differentiation—anchored at the heart of each domain, but also between the different domains in order to accentuate their heterogeneity. A becoming child (for example in the music of Schumann) extracts childhood memories so as to embody a perpetual present which installs itself like a branching, a play of bifurcations between becoming woman, becoming plant, becoming cosmos, becoming melodic....’ [84]

De cultuur van het kapitalisme

Dit alles suggereert al dat, ondanks de schoonheidsfouten van Guattari’s omgang met concreet antropologische materiaal, de antropologie heeft veel meer bij Guattari te halen heeft, dan hij bij de antropologie. Wat wij voral bij Guattari vinden, is een worsteling om onze taal en ons denken te bevrijden van kaders waarvan de ziekmakende en verlammende kanten direct verbonden blijken te zijn met structuren van economische en politieke overheersing — wat wij als Nederlandse marxistische antropologen[85] een paar decaden geleden grofweg ‘het kapitalisme’ noemden. Waar wij op den duur op afknapten was met name: de praktische onmogelijkheid om te komen tot een niet-reductionistische theorie van het symbool en van de symbolische produktie, inclusief kunst en religie.[86] Die theorie kon misschien wel geconstrueerd worden, maar wij konden in dit verband steeds minder uit de voeten met het dogmatisch materialisme dat ons marxisme aankleefde. En na jarenlang enthousiast bezig geweest te zijn op het gebied van marxistische interpretaties, haakten wij af. Wij hadden geen ruime toegang tot de debatten waarin zich het marxisme in Frankrijk na de jaren 1970 trachtte te vernieuwen. Bovendien misten wij de theoretische instrumenten: onze filosofische bagage bestond voornamelijk uit marxistische teksten in combinatie met een daarbij volstrekt niet aansluitende basistraining in neo-positivistische wetenschapsleer; slechts enkelen onzer[87] hadden, in Frankrijk, een bredere filosofische training ondergaan. Antropologen zijn nu eenmaal over het algemeen geen filosofen. Filosofen — vanuit hun ideaalbeeld van intellectuele passie, internationale intellectuele uitwisseling en interdiscipinariteit — kunnen zich nauwelijks een voorstelling maken van de specifieke dynamiek van antropologie als een internationaal vakgebied, waarin slechts met vertraging en ten koste van vele intradisciplinaire weerstanden echo’s uit het wijdere intellectuele klimaat worden gehoord. Het postmodernisme bereikte de antropologie pas in de late jaren 1980, en het ontwikkelen van een antropologisch vertoog op Foucaultiaanse grondslag is thans — anderhalve decade na Foucault’s dood — een deugdzaam antropologisch handwerk aan het worden![88]

Bij Guattari (evenals bij Deleuze en velen van hun generatiegenoten, bijv. Baudrillard) is het voortdenken langs de lijnen van de problematiek van de cultuur van het kapitalisme een vanzelfsprekende zaak gebleven, en zij hebben daar aanzienlijke voortgang geboekt die echter door disciplinaire en geografische barrières het streven van de niet-Franse neo-Marxistische antropologen niet meer heeft kunnen bevruchten:

‘The other operation of this capitalism is an operation of integration, i.e. its objective is not an immediate profit, a direct power, but rather to capture subjectivities from within, if I can use this term.(...) And to do so, what better technique is there to capture subjectivities than to produce them oneself? It’s like those old science fiction films with invader themes, the body snatchers; integrated world capitalism takes the place of the subjectivity, it doesn’t have to mess around with class struggles, with conflicts: it expropriates the subjectivity directly because it produces subjectivity itself. It’s quite relaxed about it; let’s say that this is an ideal which this capitalism partially attains. How does it do it? By producing subjectivity, i.e. it produces quite precisely the semiotic chains, the ways of representing the world to oneself, the forms of sensitivity, the forms of curriculum, of evolution; it furnishes different age groups, categories of the population, with a mode same way that it would put computer chips their semiotic functioning.’[89]

Het is met name Guattari’s combinatie van psychiater en politiek activist die hem heeft mogelijk gemaakt op dit gebied hier belangrijke stappen te zetten. Wat het mogelijk maakt om uit het keurslijf van de reducerende marxistische dogmatiek te ontsnappen en zo de weg te wijzen naar een theoretische vernieuwing voorbij het marxisme, is vooral het inzicht, verwoord in L’Anti-Oedipe, dat er in plaats van de tegenstelling tussen belangen en verlangen waarvan zowel Marx als Freud uitgingen, in feite een innige verstrengeling tussen deze polen van de menselijke conditie bestaat.[90] De ontdekking dat het Oidipouscomplex niet een universeel verschijnsel is van de menselijke cultuur, maar een specifiek product van de subjectivatie van het hoogkapitalisme in Centraal- en West-Europa, toont ons een belangrijk aspect van de symbolische produktie van het kapitalisme, maar houdt ook de antropologie een lachspiegel voor. Want als Deleuze & Guattari’s hypothese betreffende de kapitalistische achtergrond van het Oidipouscomplex juist is, dan zou dat betekenen dat het kapitalisme niet alleen het Oidipouscomplex produceerde, maar ook een specifieke vorm van universalisme in de psychoanalyserende antropologie. Daardoor immers leek het voor de culture and personality antropologen van de jaren 1920-1960 vanzelfsprekend dat het Oidipouscomplex wel universeel moest zijn, even gedelocaliseerd als de economische structuren waardoor het was voortgebracht; het was ondenkbaar dat het Oidipouscomplex als vorm van subjectivatie tot de eigen ruimtelijke en tijdelijke horizon van de moderne Noordatlantische cultuur beperkt zou kunnen zijn. Hegemonisch etnocentrisme blijkt aldus ingebakken, uitgerekend in de antropologische wetenschap die het ons heeft mogelijk gemaakt — nota bene in dezelfde eerste helft van de twintigste eeuw — het begrip etnocentrisme te formuleren, evenals zijn tegenhanger, cultuurrelativisme.

Maar spreken wij dan over hetzelfde kapitalisme als waarvan wij als antropologen de twintigste-eeuwse expansie in Afrika in kaart brachten? Voor Guattari — met zijn tot deugd verheven conceptuele kaleidoscopie — is het kapitalisme niet per se de historische sociale formatie van modern Europa; het kan zich in vele tijdperken voordoen, over het algemeen vergezeld van technologieën van overheersing zoals het schrift, de bureaucratie, de staat.

‘Capitalistic deterritorialised Assemblages do not constitute well defined historical periods—any more than do emergent territorialised Assemblages. (Capitalistic drives are found. at the heart of the Egyptian, Mesopotamian and Chinese empires, then throughout the whole of classical Antiquity.)’[91]

Niet toevallig zijn dergelijke apparaten van subjectvorming de echo’s van de ideologische staatsapparaten waarmee het Althusseriaans Marxisme, geïnspireerd door Gramsci, de verbinding tussen menselijk subject, de staat, en het kapitaal probeerde te begrijpen in termen van onderwerping van de eerste aan de laatste via de tweede.

Wat Guattari (met Deleuze) in staat stelt om uit het keurslijf van de reducerende marxistische dogmatiek te ontsnappen en zo de weg te wijzen naar een theoretische vernieuwing voorbij het marxisme, is vooral het inzicht, verwoord in L’Anti-Oedipe, dat er in plaats van de tegenstelling tussen belangen en verlangen waarvan zowel Marx als Freud uitgingen, in feite een innige verstrengeling tussen deze polen van de menselijke conditie bestaat.[92]

Naar een antropologie van de niet-betekenis, van het geweld, en van het onderbewuste

Een ander punt waarop Guattari bevruchtend kan werken op de hedendaagse antropologie is het relativeren van betekenis, een begrip dat in recent antropologisch werk obsessionele vormen heeft aangenomen.[93] Een van de belangrijke ontwikkelingen in de antropologie van de twintigste eeuw was de popularisering van het symboolbegrip, vooral via Susanne Langer ontleend aan Cassirer.[94] Aangezien het symbool volgens een gangbare definitie verwijst naar zijn referent, leverde dit een verschuiving op in de antropologie die ertoe leidde dat de beoefenaren van dat vak cultuur vooral begonnen te zien als een proces om betekenissen te genereren uit onderkenbare dwarsverwijzingen binnen één cultuur. De structuralistische methode, hoewel van een heel andere komaf, hielp om dat ideaal binnen handbereik te brengen.[95] Men kwam ernstig in verlegenheid wanneer zich in een cultuur verschijnselen voordeden die (binnen de plaatselijke en eigentijdse culturele horizon) geen door de participanten uitdrukkelijk te duiden betekenis hebben. Het beroep op een collectief onbewuste, waarin latente betekenissen kunnen liggen opgeslagen die te pijnlijk of te verwoestend zijn om tot de oppervlakte van het bewustzijn te worden toegelaten, kan dan theoretisch uitkomst bieden. Maar vaak is zo’n beroep ten onrechte, nog afgezien van de problematische aard van het concept ‘collectief onbewuste’ zelf. Wat te denken van cultuurelementen die vroeger, en elders, wel een expliciete betekenis hadden, maar waarvan de betekenis de objecten en praktijken waaraan zij ooit was verbonden niet blijvend heeft kunnen vergezellen op hun omzwervingen door ruimte en tijd — bijv. wat antropologen in het begin van de twintigste eeuw survivals gingen noemen: door de participanten onbegrepen stukken tradities die in ‘folklore’ zijn vereeuwigd. In de obsessie met structureel-functionele integratie van cultuurelementen binnen een uiterst nauwe horizon van tijd en plaats (de stam, de etnische groep, het volk) zoals die sinds de jaren 1930 in de antropologie gebruikelijk is geworden, weet men met dit soort toch zeer veel voorkomende betekenisloosheid geen raad. Dit is een ernstige handicap, niet alleen voor het begrijpen van verschijnselen van diffusie in de geografische ruimte, en van geslaagde (maar geleidelijk eroderende, betekenisverliezende) cultuuroverdracht over lange tijdsperioden, maar ook voor het begrijpen van verschijnselen van culturele globalisering in de moderne wereld – waar immers een voor de hand liggend verschijnsel is het doordringen (via globaliserende mechanismen zoals electronische media) van elementen die aanvankelijk in de plaatselijke cultuur geen enkele betekenis binnen de eigen horizon verankerde hebben. Op dit punt kan Guattari bijdragen tot onze theorievorming, want voor hem is het idee van een niet-betekenende semiotiek vanzelfsprekend; hij verankert het echter niet in de verloren gegane geschiedenis van collectieve voorstellingen, maar in de individuele, creatie van het nieuwe.[96]

Een van de hedendaagse groeipunten van de antropologie ligt in de studie van geweld. Ook hier sluit Guattari impliciet aan bij wat inmiddels onder marxistische antropologen gemeengoed was geworden: de zienswijze dat de hoofdtaak van de maatschappelijke ideologische instellingen (religie, mythen, politieke ideologie) is: het geweld dat aan de samenleving en de staat ten grondslag ligt, aan het bewustzijn van de leden van de samenleving te onttrekken.

‘In een daaropvolgende verwijzing naar Klossowski’s commentaar[97] op Nietzsches Eeuwige Wederkeer wordt de verstrengeling van verlangen en belangen met zingeving in verband gebracht: het geweld dat in het instellen van wetten besloten ligt wordt door toekenning van doel en zin — dus ook: richting — van zijn zinloosheid en absurditeit ontdaan en - in termen van de nietzscheaanse schijnproblematiek — ‘gemaskeerd’ ‘‘de convertir ainsi l’absurdité en spiritualité’’.[98] Zodra dit ondenkbare, stichtende geweld, dat Derrida naar mijn mening in Force de loi als het ‘mystieke fundament’ van de autoriteit analyseert, manifest wordt, toont het fascisme zijn ‘ware’ gezicht. Tot op dat moment verbergt het fascisme zijn gelaat in de schoot van de democratie.’[99]

Ten slotte kan het werk van Guattari de psychoanalytische reflectie binnen de antropologie helpen versterken. Op het ogenblik staan psychoanalytiserende antropologen zoals Bonno Thoden van Velzen[100] in Nederland, en Renaat Devisch[101] (met de door hem gestichte Leuvense school van de antropologie) in België, tamelijk geïsoleerd, waardoor ten onzent althans de rijke bevruchting die van een psychoanalytische benadering kan uitgaan nauwelijks tot stand komt. Het zou vooral interessant zijn om niet alleen Guattari’s ideeën over kunst en kapitalisme, maar ook die over schizofrenie — het gebied van zijn primaire vakmanschap — te toetsen aan hedendaagse culturen buiten Europa.

Naar een bevrijdende esthetica van het antropologisch veldwerk?

Naast het veel verder doordenken van de cultuur van het kapitalisme, heeft Guattari’s werk nog andere beloften in petto voor de hedendaagse antropologie. Zijn nadruk op kunst binnen het geheel van de symbolische produktie van een samenleving, en zijn esthetiserende in plaats van sciëntiserende benadering van zijn eigen kennisproduktie, leveren bij Guattari een betoverende flikkering op van vorm, schoonheid, verleiding en vrijheid die weldadig aandoet tegenover de krampachtige pogingen tot wetenschappelijkheid die het meeste antropologische confectieproza kenmerken. Guattari’s eigen omgang met de antropologie deugt niet, maar impliciet roept hij de antropologen op om zich opnieuw te bezinnen op de oriëntatie, naar vorm en inhoud, van de antropologische kennisproduktie: sciëntistisch of esthetiserend, met duidelijke voorkeur voor de laatste, waardoor de ontmenselijking van de transculturele ontmoeting door objectificatie van de exotische ander zou worden vermeden en werkelijke politieke voortgang geboekt kan worden.

Het werk van Guattari houdt niet alleen de psychoanalyserende antropoloog, maar ook de etnograaf een spiegel voor. Wanneer hij in dit kader zijn ervaringen met bepaalde vormen van video-assisted groepstherapie op gezinsniveau beschrijft, doet hij dat in termen die voor de cultureel antropoloog (die haar gegevens en inspiratie vooral ontleent aan zeer langdurig en zeer intensief participeren in bestaande sociale groepen waartoe zij oorspronkelijk niet behoort) het beeld oproepen van zulk veldwerk en van de steeds verder aangescherpte waarnemingsvermogens en zelfreflexiviteit die daarvan idealiter een component zouden moeten vormen en dat soms ook doen — als wij tenminste in het volgende citaat ‘video’ vervangen door ‘participerende observatie’:

‘Family therapy produces subjectivity in the most artificial way imaginable. This can be observed during training sessions, when the therapists improvise psychodramatic scenes. Here, the scene implies a layering of enunciation: a vision of oneself as concrete embodiment; a subject of enunciation which doubles the subject of the statement and the distribution of roles; a collective management of the game; an interlocution with observers commenting on the scene; and finally, video which through feedback restores the totality of these superposed levels. This type of performance favours the relinquishment of a ‘realist’ attitude which would apprehend the lived scenes as actually embodied in family structures. This multi-faceted theatrical aspect allows us to grasp the artificial and creative character of the production of subjectivity. It should be emphasised that the video is always within sight of the therapists. Even when the camera is switched off, they develop the habit of observing certain semiotic manifestations which would escape normal observation. The ludic face-to-face encounter with patients and the acceptance of singularities developed in this sort of therapy distinguishes it from the attitude of the traditional psychoanalyst with an averted gaze, and even from classical psychodrama.’[102]

Het is even verdrietig als verhelderend om te constateren hoezeer zijn als zeer algemeen bedoelde kenschetsing van waardevorming en communicatie volgens de consumptieve logica van het kapitalisme, ook van toepassing is op de praktijk van ‘wetenschappelijke’ etnografische beschrijving van ‘andere culturen’ zoals die in de culturele antropologie in de eerste helft van de twintigste eeuw is ingeburgerd en sindsdien grotendeels is gehandhaafd.

‘This sectorisation and bipolarisation of values can be defined as capitalistic due to the neutralisation, the systematic dequalification, of the materials of expression from which they proceed — which puts them into the orbit of the economic valorisation of Capital, treating as formally equal the values of desire, use values, exchange values, and which puts differential qualities and non-discursive intensities under the exclusive control of binary and linear relations. Subjectivity is standardised through a communication which evacuates as much as possible trans-semiotic and amodal enunciative compositions. Thus it slips towards the progressive effacement of polysemy, prosody, gesture. mimicry and posture, to the profit of a language rigorously subjected to scriptural machines and their mass media avatars. (...) Modular individuation thus breaks up the complex overdeterminations between the old existential Territories in order to remodel the mental Faculties, a self, organs, personological, sexual and familial modalities of alterity, as so many pieces compatible with the mechanics of social domination. In this type of deterritorialised assemblage, the capitalist Signifier, as simulacrum of the imaginary of power, has the job of overcoding all the other Universes of value. Thus it extends to those who inhabit the domain of percept and aesthetic affect, who nevertheless remain (...) nuclei of resistance of resingularisation and heterogenesis.’[103]

Is het mogelijk een etnografische praktijk te ontwikkelen die zich effectief onttrekt aan de kapitalistische subjectivatie, en die dan ook weigert één van de instrumenten van Noordatlantische hegemonie te zijn? De vraag werd luidkeels gesteld in de jaren 1970, in de debatten over antropologie en imperialisme, en ging een nieuwe fase in met Saids vernietigende kritiek op de oriëntalistiek.[104] De hedendaagse antropologie kent, naast de hoofdstroom van sciëntistische producten in confectieproza, een rijke verscheidenheid aan experimenten in het zoeken naar een antwoord op deze vraag — experimenten niet alleen naar textueel genre (roman, gedicht, biografie, autobiografie, geschiedverhaal, fotoverslag, film, multimediaproduktie) maar ook naar keuze van perspectief, subject (niet alleen de onderzoeker, maar ook de onderzoekspopulatie, of een zichzelf onderzoekende groep mensen), en produkt (niet per se een tekst, maar mogelijk hypertext, een project, een databank, een netwerk,een politiek proces van bewustwording en verandering). De produktieverhoudingen binnen de antropologie leggen zeer sterke beperkingen op, naar tijd, geld, en waardering onder vakgenoten, aan dit soort experimenten, en dwingen een professioneel conformisme af in ruil voor institutionele zekerheid.[105] Zijn hier alternatieven denkbaar, behalve dat van de ‘independent researcher’ — de werkloze?

Conclusie: Getemperd optimisme over de toekomstige rol van kunst, maar ook een opdracht voor de culturele antropologie

Tot besluit wil ik Guattari’s hoopvolle visie op de verantwoordelijkheid van de kunst in het huidige tijdsgewricht vanuit antropologisch perspectief nader bezien.

Het valt op dat Guattari enige begrippen nagenoeg negeert waarmee anderen de Noordatlantische moderniteit hebben trachten te kenschetsen: rationaliteit, kapitalistische uitbuiting, vervreemding, en discipline. Deze trekken zijn echter impliciet terug te vinden in zijn diagnose van het kapitalisme als de producent van een specifieke vorm van ontterritorialiseerde subjectiviteit. Guattari richt zich op de bevrijding uit deze specifieke vorm van subjectiviteit, en hij ziet die bevrijding vooral in kunst en in andere vormen van originaliteit en creativiteit. Afgezien van Guatttari’s onnavolgbaar taalgebruik, is deze gedachte niet bepaald nieuw; zij gaat gedeeltelijk terug op de Duitse Romantiek, en was alom verbreid in literaire kringen in de jaren 1950 en ’60.

Het is zeer de vraag of Guattari met deze overtuiging niet veel te optimistisch is. Zijn de andersoortige subjectivaties, het aanboren van ongekende virtualiteiten, die de kunst ons voorzet, toch niet heel sterk gebonden aan de wijdere inkadering in kapitalistische produktieverhoudingen, waardoor zij worden mogelijk gemaakt en waardoor zij worden aangetrokken als motten naar het nachtlicht?

Juist onder postmoderne condities van hyper-individualisering (waar het beeld van de mens in interactie met anderen steeds meer wordt vervangen, of in het gunstigste geval op uiterst gestructureerde wijze gemedieerd, door de interactie tussen mens en machine — computer, Internet, CD-ROM etc.) kan men een ander mogelijk bezwaar formuleren tegen Guattari’s euforische verwachtingen over kunst: is het immers niet zo dat artistieke produktie en participatie (hier van ‘consumptie’ spreken is al dadelijk ontluisterend) in hoofdzaak aanspreekt op het privé-niveau, en geen werkelijke publieke implicaties heeft? Voor de sterk in groeperingen en stromingen opererende avant-gardistische kunstmilieus waar Guattari (met Deleuze) primair aan refereert, is dit tegenargument echter weinig overtuigend. Het legt de nadruk op de individuele machteloosheid van de kunst, en dat is nu juist het denkpatroon (de kapitalistische subjectivatie) dat Guattari door kunst hoopt te doorbreken.[106]

Maar daartoe moet wel de kunst zelf zich eerst aan dezelfde kapitalistische subjectivatie onttrekken. Guattari’s visie op de kunst als deprogrammerend — als bevrijding uit de strenge inkadering en onderwerping van het hedendaagse bestaan — lijkt de ogen te sluiten voor de produktieverhoudingen en onteigeningsprocessen die ook de hedendaagse wereld van de kunst beheersen. Zoals opgemerkt door Bourriaud,[107] is Guattari (behalve in zijn beschouwingen over het pluraal-subjectiverend refrein) eigenlijk volstrekt niet in receptie-esthetica geïnteresseerd maar alleen in de produktiekant van kunst. Hij heeft dus geen specifiek vertoog over commodificatie en consumptie van kunst — hoewel hij toch de kapitalistische onderwerping juist in het symboische domein, en de rol van media en machines daarin, zeer goed onderkent.[108] En aan de produktiekant ziet hij uitsluitend het bevrijdende creatieve moment, en is hij blind voor de materiële, financiële, etnische en politieke voorwaarden daarvan — en voor de compromissen die deze voorwaarden meestal afdwingen.

Bovendien is voor Guattari kunst eigenlijk alleen Noordatlantische hedendaagse kunst. Aandacht voor hedendaagse Afrikaanse kunst had zijn optimisme aanzienlijk kunnen temperen.[109] In ons onderzoek van Afrikaanse kunstvormen, inclusief muziek en dans, treedt niet de bemiddeling van een tijdloze, thuisgebonden ‘participatie’ op de voorgrond (i.e. Guattari op gezag van Lévy-Bruhl), maar keiharde commodificatie, een op de — vooral Noordatlantische — markt gerichte ver-waring, van de eigen kunstproductie op de voorgrond, een nabootsing ook van geometrische, strict gedisciplineerde vormen die aan de Noordatlantische mediapraktijk, bureaucratie en formele organisaties zijn ontleend, alsmede de toeëigening van die produktie door elitegroeperingen die zich opwerpen als makelaars tussen etnische groep en buitenwereld, vooral de staat en de massamedia. Dat is de realiteit van hedendaagse Afrika, met zijn enorme toename van plaatselijke en regionale culturele festivals, en zijn door de staat gecoöpteerde inzet van traditionele en moderne expressies in het kader van staatsrituelen zoals de viering van onafhankelijkheidsdag en het bezoek van buitenlandse politici.[110] Heeft Guattari wel een antwoord op de vraag hoe men dergelijke processen moet ombuigen in de richting van creatieve bevrijding? Hoe moeten wij hier Guattari’s opdracht vervullen en komen tot een ‘ecosofische kartering’ die kan produceren

‘assemblages of enunciation capable of capturing the points of singularity of a situation’?[111]

Hoe moeten met name intellectuelen (kunstenaars zowel als wetenschappers), in Afrika, Azië en Latijns Amerika hier hun eigen historische opdracht formuleren? Hoe kunnen wij in het Noorden hen daarbij helpen, in meer positieve zin dan louter door hen niet voor de voeten te lopen?

Guattari’s nadruk op kunst mag niet te eenzijdig gezien worden. Hij geeft zelf (met Deleuze) toe dat voor filosofie dezelfde toekomstbelofte geldt: deze heeft met kunst

‘en commun de résister, résister à la mort, à la servitude, à l’intolérable, à la honte, au présent’.[112]

En bij nader inzien moeten wij constateren dat ook antropologie een bijdrage heeft te leveren aan de door Guattari voorgestane toekomst. En niet primair in het opkuisen van de onzuiverheden die zijn ingeslopen bij zijn selectieve toeëigening van een overwegend verouderde antropologie. Zijn ‘ecologie van het virtuele’ (zeer vrij vertaald: ‘de zorg, niet alleen voor het natuurlijke maar ook voor het culturele milieu’) bevat namelijk niet alleen de symbolische vernieuwingen van individuele kunstenaars en van artistieke bewegingen (alsmede andere Noordatlantische vormen van creativiteit), maar in principe ook de alternatieve culturele en sociale vormen zoals die zich in andere tijden en plaatsen hebben voorgedaan.

‘In our era, aesthetic machines offer us the most advanced models—relatively speaking—for these blocks of sensation capable of extracting full meaning from all the empty signal systems that invest us from every side. It is in underground art that we find some of the most important cells of resistance against the steamroller of capitalistic subjectivity—the subjectivity of one-dimensionality, generalised equivalence, segregation, and deafness to true alterity. This is not about making artists the new heroes of the revolution, the new levers of History! Art is not just the activity of established artists but of a whole subjective creativity which traverses the generations and oppressed peoples, ghettoes, minorities.... I simply want to stress that the aesthetic paradigm—the creation and composition of mutant percepts and affects—has become the paradigm for every possible form of liberation, expropriating the old scientific paradigms to which, for example, historical materialism or Freudianism were referred. The contemporary world—tied up in its ecological, demographic and urban impasses—is incapable of absorbing, in a way that is compatible with the interests of humanity, the extraordinary technico-scientific mutations which shake it. (...) An ecology [ d.w.z. een ethiek van zorg en respect omwille van schaarste van eindige hulpbronnen ] of the virtual is thus just as pressing as ecologies of the visible world.’[113]

Dit heeft in principe implicaties ten aanzien van het behouden van het culturele erfgoed van andere culturen — zoals ook de biodiversiteit moet worden behouden. Maar andere culturen zijn als zodanig eigenlijk nauwelijks onzichtbaar voor Guattari, vandaar dat hij deze implicatie niet verder uitwerkt. Dit is het specifieke arbeidsterrein van de culturele antropologie, die aldus een unieke bijdrage heeft te leveren. In het ontwikkelen van nieuwe taal om de aporieën van deze tijd te lijf te gaan, is de gehele bandbreedte aan diversiteit van de menselijke culturen onmisbaar. En die bemiddeling mag niet worden overgelaten aan de van de kapitalistische subjectivatie verzadigde markt: aan Derde-Wereldwinkels, Xenos, Oibibio, en CD-labels met Afrikaanse popmuziek.

Maar om deze vormen antropologisch te kunnen bemiddelen, in hun eigenheid en in een door Guattari voorgestane zin — als bijdrage tot bevrijdende herterritorialisering — is een primair vereiste dat de dilemma’s van de etnografische (en historiografische) methode worden overwonnen. Wanneer de bemiddeling van andere culturen geschiedt in een formaat geïnspireerd door de symbolische technologieën van wereldwijde onderwerping, dan is daarvan geen enkele bevrijding te verwachten. Gelukkig nemen de leden van culturen buiten de Noordatlantische sfeer zelf die bemiddeling steeds meer ter hand — maar dat is geen garantie dat zij aan imitatie van hegemonische en kapitalistische modellen ontkomen, zoals hedendaagse Afrikaane kunst duidelijk aantoont. Een ander gevaar, door Guattari wel degelijk onderkend, is dat van de etnische verschansing: waar de grenzeloosheid van het kapitalisme project, inclusief zijn symbolische en waardecomponenten, wordt verruild voor een ander soort beklemmende subjectivatie: die van de gesloten horizon van het etnisch of religieus particularisme; Rwanda, Bosnië, het islamitisch fundamentalisme, laten zien dat het hier om een van de grote problemen van onze tijd gaat. De creatieve experimenten op zoek naar een meta-etnografie leveren andere problemen op van toeëigening, projectie, overdracht, egotisme, aan de zijde van de auteurs-onderzoekers, waardoor de validiteit van hun interculturele bemiddeling wordt bepaald.

Het is een belangrijke opgave van de interculturele filosofie om, samen met de culturele antropologie waaraan zij nauw verwant is, deze problemen te verkennen en oplossingen voor te stellen. Niet de letter, maar de geest van Guattari’s geschriften kan ons daarbij diepgaand inspireren.

---

^*) Dit is de oorspronkelijke, uitgebreid Nederlandse versie van een tekst die vervolgens in verkorte vorm verscheen als: van Binsbergen, W.M.J., 1998, ‘De ondergang van het westerse subject’, in: Oosterling, H., & Thisse, S., red., Chaos ex machina: Het ecosofisch werk van Félix Guattari op de kaart gezet, Rotterdam: Instituut voor de Studie van Filosofie en Kunst, pp. 73-87; en vervolgens herzien en in het Engels vertaald als: van Binsbergen, Wim M.J., 2008, ‘The eclectic scientism of Félix Guattari: Africanist anthropology as both critic and potential beneficiary of his thought’, in: Quest: An African Journal of Philosophy/ Revue Africaine de Philosophie, XXI, 1-2, 2007, special issue on: Lines and rhizomes - The transcontinental element in African philosophies, pp. 155-228; full text at: http://www.quest-journal.net/volXXI/Quest_XXI_Binsbergen_main.pdf

---

Noten

^[1] Met dank aan Henk Oosterling die mij op Guattari’s denken attendeerde en mij van onmisbare literatuur voorzag.

[2] Guattari, F., Chaosmosis: An ethico-aesthetic paradigm, vertaling Bains, P., & Pefanis, J., Sydney: Power Publications, oorspronkelijk: Chaosmose, Parijs: Galilée, 1992, p. 6f.

[3] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 9.

[4] Deleuze, G., & Guattari, F., 1972, L’Anti-Oedipe: Capitalisme et schizophrénie, I, Parijs: Minuit; Engelse vertaling: 1977, Anti-Oedipus: Capitalism and schizophrenia, New York: Viking Press; Deleuze, G., & Guattari, F., 1980, Mille plateaux: Capitalisme et schizophrénie, I, Parijs: Minuit; English tr. A thousand plateaux, tr. B. Massumi, Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1987; en eerder geschreven maar pas veel later gepubliceerd: Deleuze, G., & Guattari, F. , 1991, Qu’est-ce que la philosophie?, Parijs: Minuit.

[5] Cf. Guattari, F., 1986 , Les années d’hiver, Parijs: Barrault, p. 207f; Guattari in vraaggesprek, zoals geciteerd in: Stivale, C.J., 1995, ‘Pragmatic/ Machinic: A discussion with Félix Guattari (19 March 1985)’, e-mail text, Stivale, Wayne State University.

[6] Lyotard wordt door Guattari wel elders genoemd, namelijk waar Guattari afstand neemt van Lyotards kenschetsing van de postmoderne conditie; cf. Guattari, F., 1989, Cartographies schizoanalytiques, Parijs: Galilée, p. 56; cf. Lyotard, J.-F., 1979, La condition post-moderne, Parijs: Minuit. Over de vele parallellen niettemin tussen Lyotard en het werk van Guattari met name in de periode van de samenwerking van deze laatste met Deleuze, zie: Oosterling, H., 1996, Door schijn bewogen: Naar een hyperkritiek van de xenofobe rede, Kampen: Kok Agora, pp. 562, 586.

[7] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 9.

[8] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 10.

[9] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 12.

[10] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 10f.

[11] Cf. Skinner, S., 1980, Terrestrial astrology: Divination by geomancy, Londen: Routledge & Kegan Paul; van Binsbergen, W.M.J., 1996, ‘Transregional and historical connections of four-tablet divination in Southern Africa’, Journal on Religion in Africa, 25, 2: 2-29; van Binsbergen, W.M.J., 1997, ‘Rethinking Africa’s contribution to global cultural history: Lessons from a comparative historical analysis of mankala board-games and geomantic divination’, in: van Binsbergen, W.M.J., 1997, red., Black Athena: Ten Years After, Hoofddorp: Dutch Archaeological and Historical Society, special issue, Talanta: Proceedings of the Dutch Archaeological and Historical Society, vols 28-29, 1996-97, pp. 221-254; en uitvoerige literatuur aldaar.

[12] Apostel, L., 1981, African philosophy: Myth or reality, Gent: E. Story-Scientia, ch. vii: ‘African geomancy, formal logic, and force metaphysics’, pp. 214-244; Abimbola, W., 1983, ‘Ifa as a body of knowledge and as an academic discipline’, Journal of Cultures and Ideas, vol. 1: 1-11; Abimbola, W., red., 1975, Sixteen great poems of Ifa, no place: UNESCO (also excerpted in: Abimbola, W., 1991, ‘Poesie VI: Aus ‘‘Sechzehn große Gedichte aus Ifa’’ ’, in: Kimmerle, H., red., Philosophie in Afrika: Afrikanische Philosophie: Annäherungen an einen interkulturellen Philosophiebegriff, Frankfurt am Main: Qumran, pp. 226-234); Akiwowo, Akinsola, 1983, ‘Understanding interpetative sociology in the light of oriki of Orunmila’, Journal of Cultures and Ideas, 1, 1: 139-157; Aromolaran, A., 1992, ‘A critical analysis of the philosophical status of Yoruba Ifa literary corpus’, in: H. Nagl-Docekal & F. Wimmers, red., Postkoloniales Philosophieren Afrika, vol. 6, Wien: Oldenburg, p. 140-154; Eze, E., 1993, ‘Truth and ethics in African thought’, Quest: philosophical Discussions, 7, 1: 4-18; Makinde, M.A., 1988, African philosophy, culture and traditional medicine, Athens (Oh.): Ohio University Center for International Studies; Tunde Bewaji, 1994, ‘Truth and ethics in African thought: A reply to Emmanual Eze’, Quest: Philosophical Discussions, 8, 1: 76-89; Uyanne, F.U., 1994, ‘Truth, ethics and divination in Igbo and Yoruba traditions: (A reply to Emmanual Eze)’, Quest: Philosophical Discussions, 8, 1: 91-96.

[13] Is het getal vier wel zo willekeurig als basis voor een wereldbeeld? Sinds Empedokles heeft de Westerse denktraditie meer dan twee millennia lang vier elementen onderscheiden. Deze opvatting kan niet los gezien worden van het in de Oude Wereld wijdverbreide, en vanaf de oudste tijden van de beschaving geattesteerde, beeld van de wereld als gedragen door de vier hoeken of pijlers van de windrichtingen. Dit laatste viertal is direct verbonden met de specifieke bouw van het menselijk lichaam en daarom van de menselijke blik: links-rechts-symmetrie gepaard aan voor-achter-asymmetrie, wat vier basisoriëntaties geeft. Veelbetekenende viertallen zijn legio in de symboliek en iconografie van vele volkeren — de vier humoren van Galenus, de vier deugden van Plato (in de Meno) maar ook van de Chinese filosoof Meng-Tze (Mencius), de vier edele waarheden van het Boeddhisme, de vier ruiters van de Apocalyps, de vier kleuren van het kaartspel, de vier modaliteiten van ud in de klassieke Arabische muziektheorie, de paarsgewijze viertallen van de Hermopolitaanse scheppingsmythe in Oud-Egypte, de vier karaktertypen in de klassiek Chinese opera en de vier tonaliteiten van het Midden-Chinees, de vier hoofdkasten van India en de vier boeken ieder met vier delen van de Veda, de vier in elkaar grijpende werelden van de Kabbalah, zijn maar een enkele voorbeelden. Er zijn zelfs suggesties dat het getal vier een bijzondere rol speelt in de wereldorde nog afgezien van de inwerking van de menselijke subjectiviteit, bij voorbeeld: het onderscheiden van vier basisinteracties in de natuur die wij vooralsnog niet in een geünificeerde theorie hebben kunnen onderbrengen (zwaartekracht, electromagnetiche kracht, sterke kernkracht, zwakke kernkracht); de recente oplossing van het vierkleurenprobleem in de wiskunde; het feit dat de kwantummechanica het aantal subschillen waarin electronen zich (binnen elke hoofdschil) kunnen bevinden limiteert tot vier, zodanig dat ieder electron met vier kwantumgetallen is te beschrijven — althans, in het geval dat wij de beschrijving mogen beperken tot electrostatische interactie tussen electron en kern; het feit dat elk DNA en RNA eiwit blijkt samengesteld uit een combinatie van vier aminozuren; het feit dat stabiliteit van koolstofatomen in een verbinding opname of afstoting van vier electronen vereist (vandaar de vorming van een regelmatig viervlak), waardoor koolstof de fundamentele bouwsteen van het aardse leven kon worden. Maar noch de geomantiek, noch Guattari, voeren dit soort overwegingen aan ter rechtvaardiging van hun fundamentele viertal, dat aldus willekeurig blijft.

[14] Guattari, Cartographies, o.c., p. 80.

[15] Guattari, Cartographies, o.c., p. 80.

[16] Een uitputtende behandeling is hier niet op zijn plaats maar de voorbeelden liggen voor het oprapen, inclusief: Teilhard de Chardin, P., 1955, Le phénomène humain, Parijs: Seuil; Zipf, G.K., 1965, Human behaviour and the principle of least effort; An introduction to human ecology, Cambridge (Mass.): Hafner, herdruk van de eerste uitgave van 1949; Jung, C.G., & Pauli, W., Naturerklärung und Psyche, Olten: Walter Verlag, 1971, eerste uitgave 1952 — hierin Jung’s roemruchte bespreking van zijn begrip synchroniciteit. Voor een hyperkritische bespreking van het verschijnsel zie: Sokal, A., & J. Bricmont, 1997, Impostures intellectueles, Parijs: Odile Jacob, pp. 159f en passim. Het wekt geen verbazing dat Guattari (met Deleuze) een heel hoofdstuk in dit boek hebben toebedeeld gekregen (hst 8, pp. 141-152). Voorts: Best, S., 1991, ‘Chaos and entropy: Metaphors in postmodern science and social theory’, Science as Culture, 2: 188-226.

[17] De beide tercinen van het gedicht ‘Electrolyse’ uit de bundel Doornroosje, in: Gerrit Achterberg: Verzamelde gedichten, Amsterdam: Queride, 1963, p. 617.

[18] Sokal, A., & J. Bricmont, 1997, Impostures intellectuelles, Parijs: Odile Jacob. In dezelfde sfeer: Koertge, N., red., 1997, A house built on sand: Exposing postmodernist myths about science, New York: Oxford University Press.

[19] Droogstoppel is een romanfiguur in Multatuli’s Max Havelaar, een ondernemer die zich beklaagt over het geringe waarheidsgehalte van poëtisch taalgebruik, strikt letterlijk genomen.

[20] : Sokal, A.D., 1996, ‘Transgressing the boundaries: Toward a transformative hermeneutics of quantum gravity’, Social Text, 46/47: 217-252, in Franse vertaling opgenomen als appendix in Sokal & Bricmont, Impostures, o.c., pp. 211-252.

[21] ‘Aporisch’: ‘wat ons voor schier onoplosbare problemen stelt’, zoals (in de oorspronkelijke Griekse betekenis) een rivier zonder doorwaadbare plaats.

[22] Sokal & Bricmont, Impostures, o.c., p. 152, n. 190, spreken van ‘pseudo-scientifique’ specifiek met betrekking tot Deleuze en Guattari. Zij verwijzen naar Canning, P., 1994, ‘The crack of time and the ideal game’, in: Boundas, C.V., & Olkowski, D., red., Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, New York: Routledge, pp. 73-98, en: Rosenberg, M.E., 1993, ‘Dynamic and thermodynamic tropes of the subject in Freud and in Deleuze and Guattari’, Postmodem Culture, 4, no. 1 (Internet: http ://jefferson.village.virginia. edu/pmc), waarin auteurs worden besproken die Deleuzes en Guattari’s sciëntisme hebben toegepast en uitgewerkt. Vgl. ook: Alliez, E., 1993, La signature du monde, ou Qu’est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari? Parijs: Editions du Cerf.

[23] Zij het via: Deleuze, G., 1968, Différence et répétition, Paris: Presses Universitaires de France, war het begrip chaos voor het eerst wordt geïntroduceerd in de filosofie.

[24] Voor een uitstekende, zij het niet-wiskundige, inleiding, zie: Gleick, J., 1988, Chaos: Making a new science, Harmondsworth: Penguin, 8th impr; first publ. 1987. Guattari heeft zich uitdrukkelijk bewogen in de kringen waarin de wijdere mogelijkheden van chaostheorie voor de biologie en de menswetenschappen worden verkend: Guattari, F., 1988. ‘Les energetiques sémiotiques’, in: Brans, J.-P., Stengers, I., & Vincke, P., red., Temps et devenir: A partir de l’oeuvre d’llya Prigogine: Actes du colloque international de 1983, Geneve: Patino, pp. 83-100. Cf. Prigogine, I., & Stengers, I., 1988, Entre le temps et l’eternité, Parijs: Arthème Fayard; Prigogine, I., & Stengers, I., 1984, Order out of chaos: Man’s new dialogue with nature, Toronto etc.: Bantam.

[25] Wiggers, A.J., R.F. Lissens, A. Devreker, G.A. Kooy & H.A. Lauwerier, red., 1975, Grote Winkler Prins: Encyclopedie in twintig delen, deel 14, Amsterdam/ Brussel: Elsevier, s.v. ‘osmose’, pp. 728-729.

[26] Störig, H.J., 1965, Geschiedenis van de wetenschap: Van middeleeuwen to negentiende eeuw, Utrecht/ Antwerpen: Spectrum, p. 50; oorspronkelijk een deel van Kleine Weltgeschichte der Wissenschaft, Stuttgart: Kohlhammer, 1965.

[27] Cf. Pauwels, L., & J. Berger, 1960, Le matin des magiciens: Introduction au réalisme fantastique, Parijs: Gallimard, in het Nederlands vertaald als Dageraad der magiers.

[28] Kousbroek, R., 1970, Het avondrood der magiërs, Amsterdam: Meulenhoff.

[29] Ik ga voorbij aan de meer recente, krampachtige en ongeloofwaardige pogingen die magische traditie te doen herleven zoals in Aleister Crowley’s Britse cultusgemeenschap van de Golden Dawn rond 1900, en de New Age beweging van onze tijd.

[30] Hartmann, F., 1913, The principles of astrological geomancy: The art of divining by punctuation according to Cornelius Agrippa and others, Londen: Rider; Agrippa, Henry Cornelius, 'On Geomancy', Fourth Book of Occult Philosophy, London, 1655; reprinted Askin Publishers, London, 1978.

[31] Girardot, N.J., 1983, Myth and meaning in early Taoism: The theme of chaos (hun-tun), Berkeley: University of California Press; Kaltenmark, M., 1965, Lao-Tseu et le Taoïsme, Parijs: Seuil; Legge, J., vertaler & red., 1993, I Ching/ Book of Changes, The Chinese-English bilingual series of Chinese classics, Beijing: Hunan Publishing House; Maspero, H., 1950, ‘Le Taoisme’, in: Demiéville, P., red., 1950, H. Maspero: Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, vol. II, Parijs: Civilisations du Sud, Publications du Musée Guimet, Bibliothèque de Diffusion; Maspero, H., 1971, Le Taoisme et les religions chinoises, Parijs: Gallimard.; Needham, J., in samenwerking met Wing Ling, 1956, Science and civilization in China, vol. 2. History of scientific thought, Cambridge: Cambridge University Press.; Pai Wen P’ien, 1976, Pai Wen P’ien or the hundred questions: A dialogue between two Taoists on the macrocosmic and microcosmic system of correspondences, vertaling R. Homann, Leiden: Brill, Nisaba no. 4; Texts of Taoism, vol. 39-40, Sacred Books of the East: Translated by various oriental scholars, red. M. Müller, first published Oxford: Clarendon Press, 1900-1910, reprinted 1988, Delhi: Motilal Banarsidass; Waley, A., 1934, The way and its power: A study of the ‘Tao Tê Ching’ and its place in Chinese thought, London: Allen & Unwin. De taoïstische farmacopee is uitvoerig gepubliceerd door B. Read in samenwerking met Li Yü-Thien, ‘Chinese materia medica’, Peking Natural History Bulletin, 1934-1939, en afzonderlijke uitgaven, Peiping: French Bookstore, 1924-1939.

[32] van Binsbergen, W.M.J., 1994, ‘Divinatie met vier tabletten: Medische technologie in Zuidelijk Afrika’, in: Sjaak van der Geest, Paul ten Have, Gerhard Nijhoff en Piet Verbeek-Heida, red., De macht der dingen: Medische technologie in cultureel perspectief, Amsterdam: Spinhuis, pp. 61-110, pp. 88f. Een foto van de behandelruimte van dokter Gumede in: Van Binsbergen, W.M.J., 1997, Virtuality as a key concept in the study of globalisation: Aspects of the symbolic transformation of contemporary Africa, The Hague: WOTRO [ Stichting Wetenschappelijk Onderzoek van de Tropen, een afdeling van de Nederlandse Stichting door Wetenschapelijk Onderzoek NWO ] , Working papers on Globalisation and the construction of communal identity, 3, p. 58.

[33] Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., p. 429 n. 276.

[34] Oorspronkelijk citaat zonder bronvermelding en voor mij vooralsnog onvindbaar.

[35] Virilio, P., 1995, ‘Trajektivität und Transversalität: Ein Gespräch über Félix Guattari’, in: Schmidgen, H., 1995, Aesthetik und Maschinismus: Texte zu und von Félix Guattari, Berlin: Merve, pp. 25-37. Cf. Virilio, P., 1989, ‘Trans-Appearance’, vertaling Diana Stoll, Artforum, 27, 10: 129-130; Virilio, P., 1990, L’inertie polaire, Parijs: Bourgois; Virilio, P., 1995, La vitesse de libération, Parijs: Galilée.

[36] Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., p. 586.

[37] Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., p. 465 n. 320; cf. Guattari, F., 1992, ‘Félix Guattari: Een vrolijk filosoof’, Filosofie Magazine, 1, 3: 37.

[38] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 25.

[39] Lévy-Bruhl, L., 1910, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Parijs: Alcan; Lévy-Bruhl, L., 1922, La mentalité primitive, Parijs: Presses Universitaires de France; Lévy-Bruhl, L., 1927, L’âme primitive, Parijs: Alcan; Lévy-Bruhl, L., 1931, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Parijs: Presses Universitaires de France; Lévy-Bruhl, L., 1947, ‘Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl’, Revue philosophique, 137: 257-81; Evans-Pritchard, E. E., 1934, ‘Lévy-Bruhl’s theory of primitive mentality’, Bulletin of Faculty of Arts, 2, 1: 1-14, Egyptian University, Cairo. Zie ook Evans-Pritchard’s enorm positieve inleiding in de Engelse vertaling van L’âme primitive: The ‘soul’ of the primitive, Londen: Allen & Unwin, 1965, eerste uitgave 1928. Voor een in Nederland uiterst invloedrijke afwijzing, zie: Fahrenfort, J.J., 1933, Dynamisme en logies denken bij natuurvolken: Bijdrage tot de psychologie der primitieven, Groningen: Wolters. Voor een meer recente beoordeling en herinterpretatie, cf. Horton, R., 1973, ‘Levy-Brühl, Durkheim and the scientific revolution’, in: Horton, R., & Finnegan, R., red., Modes of thought: Essays on thinking in western and non-western societies, Londen: Faber.

[40] Durkheim, E., 1912, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Parijs: Presses Universitaires de France.

[41] De term ‘transactionalisme’ verwijst naar een in de jaren 1960 opgekomen antropologische benadering waarin, vanuit een methodologisch-individualistische invalshoek, niet langer de sociale instituties en de cultuur maar de micropolitiek van het sociaal gedrag centraal wordt gesteld; baanbrekende teksten zijn: Bailey, F.G., 1969, Strategems and spoils, Oxford: Blackwell; Boissevain, J.F., 1974, Friends of friends: network, manipulators and coalitions (Basil Blackwell, Oxford 1974); Barth, F., 1966, Models of social organization, Londen: Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Occasional Papers no. 23; Barth, F., 1969, Ethnic groups and boundaries: The social organization of culture differences, Boston: Little, Brown & Co. De Manchesterschool is een rond H. Max Gluckman in de jaren 1950 opgekomen beweging — met illustere leden als Elizabeth Colson, J. Clyde Mitchell, Victor Turner, Jaap van Velsen, Emmanuel Marx en Richard Werbner — die dezelfde hoofdtrekken als het transactionalisme vertoonde, maar de oppervlakkigheid van het transactionalisme vermeed vooral door de soliede fundering van de Manchesterschool in etnografisch onderzoek in rurale en urbane samenlevingen in Zuidelijk Centraal en Zuidelijk Afrika; cf. Gluckman, H.M., 1942, ‘Some processes of social change illustrated from Zululand’, African Studies, 1: 243-60; reprinted in: Gluckman, M., 1958, Analysis of a social situation in modern Zululand, Manchester University Press; Gluckman, H.M., 1955, Custom and conflict in Africa, Oxford: Blackwell; Gluckman, H.M., 1963, Order and rebellion in tribal Africa, London: Cohen & West; Gluckman, H.M., 1964, red., Closed systems and open minds: The limits of naivety in social anthropology, London: Oliver & Boyd; Gluckman, H.M., 1965, Politics, law and ritual in tribal society, Oxford: Blackwell; Gluckman, H.M., 1971, ‘Tribalism, ruralism and urbanism in South and Central Africa’, in: Turner, V.W., red., Profiles of change: Colonialism in Africa 1870-1960, vol. III, general editors Gann, L., & Duignan, P., Cambridge: Cambridge University Press, pp. 127-166. Epstein, A.L., 1965, red., The craft of social anthropology, New York/ London: Social Science Paperback/ Tavistock; Werbner, Richard P., 1984. The Manchester School in South-Central Africa. Annual Review of Anthropology 13: 157-185.

[42] Turner, V.W., 1968, Schism and continuity in an African society: A study of Ndembu village life, Manchester: University of Manchester, eerste editie 1957; Turner, V.W., 1967, The forest of symbols, Cornell University Press; Turner, V.W., 1968, The drums of affliction: A study of religious processes among the Ndembu of Zambia, London: Oxford University Press; Turner, V.W., 1969, The ritual process, London: Routledge & Kegan Paul.

[43] Lévi-Strauss, C., 1958-63, Anthropologie structurale, I-II, Parijs: Plon; Lévi-Strauss, C., 1962, La pensée sauvage, Paris: Plon; Ned. vertaling Het wilde denken, Amsterdam: Meulenhoff 1976.

[44] Jaynes, J., 1990, The origin of consciousness in the breakdown of the bicameral mind, Boston: Houghton Mifflin Cie, 6e druk, eerste druk 1976; Vroon, P., 1992, Wolfsklem: De evolutie van het menselijk gedrag, Baarn: Ambo.

[45] Lepore, E., 1993, ‘Principle of charity’, in: Dancy, J., & Sosa, E., red., A companion to epistemology, Oxford/ Cambridge (Mass.): Blackwell’s, eerste editie 1992, pp.365-366; cf. Davidson, D., 1984, Inquiries into truth and interpretation, Oxford: Oxford University Press.

[46] Bernal, M., 1987-1991, Black Athena: The Afroasiatic roots of classical civilization, I & II, London: Free Association Books; New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press; voor een recente evaluatie, cf. van Binsbergen, Black Athena: Ten Years After, o.c.

[47] Van Binsbergen, W.M.J., & Doornbos, M.R., 1987, red., Afrika in spiegelbeeld, Haarlem: In de Knipscheer; van Binsbergen, W.M.J., 1988, Een buik openen, Haarlem: In de Knipscheer; van Binsbergen, W.M.J., 1991, ‘Becoming a sangoma: Religious anthropological field-work in Francistown, Botswana’, Journal of Religion in Africa, 21, 4: 309-344; van Binsbergen, W.M.J., 1998, ‘Sangoma in Nederland: Over integriteit in interculturele bemiddeling’, in: Elias, M., & Reis, R., red., Getuigen ondanks zichzelf: Voor Jan-Matthijs Schoffeleers bij zijn zeventigste verjaardag, Maastricht: Shaker, pp. 1-29.

[48] ‘Transversaliteit’, d.w.z. dwarsverbindingen tussen de vier onderscheiden basisdimensies, is een centraal begrip in het denken van Guattari.

[49] Oorspronkelijke verwijzing naar: M. Augé, ‘Le fetiche et son objet’ in: L’Objet en psychanalyse, presented by Maud Mannoni, Denoel, L’espace analytique, Parijs, 1986.

[50] Guattari, Chaosmosis, o.c., pp. 45-46.

[51] Maupoil, B., 1943, La géomancie à l’ancienne Côte des Esclaves, Parijs: Institut de l’Ethnologie, pp. 177f, 265f; Bascom, W., 1980, Sixteen cowries: Yoruba divination from Africa to the New World, Bloomington: Indiana University Press; Abimbola, W., 1975, red., Sixteen great poems of Ifa, zonder plaats: UNESCO; Akiwowo, Akinsola, 1983, ‘Understanding interpetative sociology in the light of oriki of Orunmila’, Journal of Cultures and Ideas, 1, 1: 139-157; Mákanjúolá Ilésanmí, T., 1991, ‘The traditional theologians and the practice of òrìsà religion in Yorùbáland’, Journal of Religion in Africa, 21, 3: 216-226; Kassibo, B., 1992, ‘La géomancie ouest-africaine: Formes endogènes et emprunts extérieurs’, Cahiers d’Etudes Africaines, 32, 4, no. 128: 541-596; Traoré, M.L., 1979, ‘Vers une pensée originelle africaine: exposé géomantique, critiques de la négritude et du consciencisme’, Thèse de 3e cycle, Université de Paris-IV, inédit; Aromolaran, A., 1992, ‘A critical analysis of the philosophical status of Yoruba Ifa literary corpus’, in: H. Nagl-Docekal & F. Wimmers, red., Postkoloniales Philosophieren Afrika, vol. 6, Wien: Oldenburg, p. 140-154

[52] Maupoil, La géomancie, o.c., p. 177f; cf. Spieth, J., 1911, Die Religion der Eweer in Süd-Togo, Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, p. 199.

[53] Guattari’s impliciete verwijzing is naar: Leroi-Gourhan, A., 1961, Le geste et la parole, Parijs: Albin Michel.

[54] Guattari verwijst hier naar de beroemde passage bij Descartes waarin deze onze kennis van lichamen bespreekt aan de hand van een stukje was, dat hij allerlei bewerkingen laat ondergaan: sectie vi van: Descartes, R., 1897-1909, ‘Meditationes de prima philosophia, in qua Dei et animae immortalitas demonstratur’, in: Oeuvres, uitgegeven door Adam, C., & Tannery, P., deel vii (latijn) en ix.1 (frans), Parijs: Cerf, eerste uitgave Parijs 1641. Guattari blijft wel erg dicht bij Descartes’ voorbeeld.

[55] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 37.

[56] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 130.

[57] Granet, M., 1934, La pensée chinoise, Parijs: Albin Michel; Guattari verwijst naar de editie van 1980.

[58] Guattari, F., Cartographies, o.c., p. 268, n. 19; cursivering toegevoegd door mij, WvB.

[59] Deleuze, & Guattari, Mille plateaux, o.c.; Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., p. 511.

[60] Cf Verrips, J., 1998, ‘The Golden Bough and Apocalypse now: An-other fantasy’, paper read at the conference ‘Fantasy spaces: The power of images in a globalizing world’, WOTRO onderzoeksprogramma ‘Globalization and the construction of communal identities’, Amsterdam, 26-29 augustus 1998, en de uitvoerige literatuur daarin geciteerd.

[61] Cf. Geschiere, P.L., with C.F. Fisiy, 1995, Sorcellerie et politique en Afrique: La viande des autres, Parijs: Karthala, Les Afriques; Engelse versie: The modernity of witchcraft, Princeton: Princeton University Press, 1997; voor een kritische reactie ten aanzien van het niet-moderne element in Afrikaans hekserijgeloof en daarop gebaseerde praktijken, zie: van Binsbergen, Virtuality, o.c.

[62] Guattari, F., with Deleuze, G., ‘The first positive task of schizoanalysis’, herdrukt van: Deleuze & Guattari, Anti-Oedipus, o.c. (de Engelse versie), pp. 322-39; cursivering toegevoegd.

[63] Zie onder, de sectie van mijn positieve antropologische evalutie van Guattari’s werk. Hoe groot de theoretische winst van deze concrete historische situering van algemene Freudiaanse concepten is, blijkt wanneer wij de inzichten van Guattari en Deleuze vergelijken met een psychoanalyserende tekst vanuit de literaire kritiek: Brown, N.O., 1970, Life against death: The psychoanalytical meaning of history, London: Sphere Books, first published 1959. Browns boek vond een warm onthaal en heeft enorm bijgedragen tot de verbreiding van Freudiaanse ideeën in de humaniora, maar kon de universalistische pretenties van die in wezen aan de Noordatlantische moderne samenleving innig verbonden ideeën nog niet blootleggen.

[64] Cf. de verwijzing naar: Bonnafé, P., 1970, ‘Objet magique, sorcellerie et fétichisme’, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 2. Deze verwijzing is afkomstig uit: Guattari, F., with Deleuze, G., ‘The first positive task of schizoanalysis’, reprint Deleuze & Guattari, Anti-Oedipus, o.c. (de Engelse versie), pp. 322-39. Evenals het boven besproken artikel van Augé betreft het bij dat van Bonnafé een antropologisch stuk gepubliceerd in een psychoanalytische context — Bonnafé heeft antropologisch veldwerk gedaan in Congo-Brazzaville, cf. Bonnafé, F., 1987, Histoire sociale d’un peuple congolais, livre I: La terre et le ciel, Parijs: ORSTOM

[65] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 105.

[66] Bateson, G., 1978, Steps to an Ecology of Mind: Collected essays in anthropology, psychiatry, evolution and epistemology, Paladin Book, Frogmore: Granada Publishing House, first published 1972. Cf. Adam Kupers inleiding tot Bateson, Steps, o.c.; Simonse, S., 1998, ‘Conflict, accommodation, and avoidance: From Gregory Bateson to René Girard’, in: Elias, M., & Reis, R., red., Getuigen ondanks zichzelf: Voor Jan-Matthijs Schoffeleers bij zijn zeventigste verjaardag, Maastricht: Shaker, pp. 131-156.

[67] Ten overvloede: ethologisch (‘de empirische studie van het dierlijk gedrag betreffende’) ≠ etnologisch; in het Nederlands geldt etnologisch als een verouderd synoniem voor cultureel-antropologisch.

[68] Deleuze & Guattari, Mille plateaux, o.c.; cf. Guattari in: Stivale, o.c.

[69] Castaneda, C., 1968, The teachings of Don Juan: A Yaqui way of knowledge, New York: Simon & Schuster; Castaneda, C., 1971, A separate reality, New York: Simon and Schuster; Castaneda, C., 1972, Journey to Ixtlan, New York: Simon and Schuster; Castaneda, C., 1974, Tales of power, New York: Simon and Schuster; Castaneda, C., 1977, The second ring of power, New York: Simon and Schuster. Over de weerklank die Castaneda heeft gevonden: De Mille, R., 1976, Castaneda’s journey: The power and the allegory, Santa Barbara: Capra Press; De Mille, R., 1980, red., The Don Juan papers: Further Castaneda controversies, Santa Barbara: Ross-Erickson; Murray, S.O., 1979, ‘The scientific reception of Castaneda’, Contemporary Sociology, 8: 189-196. Een zeer positieve reactie geeft de leidende Britse antropologe Mary Douglas: 1984, Implicit meanings: Essays in anthropology, Londen: Routlegde & Kegan Paul, herdruk van de eerste druk van 1975.

[70] Jaulin, R., 1971, La mort sara: L’ordre de la vie ou la pensée de la mort au Tchad, Parijs: Plon; Stoller, P., & C. Olkes, 1987, In sorcery’s shadow: A memoir of apprenticeship among the Songhay of Niger, Chicago: University of Chicago Press; Janzen, J.M., 1992, Ngoma: Discourses of healing in Central and Southern Africa, Los Angeles/ Berkeley/ Londen: University of California Press. Cf. ook Hall, J., 1996, Sangoma, Utrecht: Bruna, Ned. vert. van: Hall, J., 1994, Sangoma: My Odyssey into the Spirit World of Africa, New York: J.P. Tarcher/Puttnam.

[71] van Binsbergen, ‘Becoming a sangoma’, o.c.; van Binsbergen, ‘Sangoma in Nederland’, o.c.

[72] Stivale, o.c.:

‘[ Stivale: ] ‘‘...in the plateau 6 of (...) [ A thousand plateaux — Deleuze & Guattari, o.c. ] , (...) you compare the relationship between the organism and the body without organs to the relationship between two key terms suggested to Carlos Castaneda by Don Juan in Tales of Power, the ‘Tonal’ (the organism, significance, the subject, all that is organized and organizing in/ for these elements), and the ‘Nagual’ (the whole of the Tonal in conditions of experimentation, of flow, of becomings, but without destruction of the Tonal).(...) This correspondence between your terms and the Tonal/ Nagual couple created some problems for me to the extent that the Nagual seems to correspond to the general ‘plane of consistency,’ to the bodies without organs which you pluralize in this plateau. Could you explain the difference between the various forms of bodies without organs (for example, you designate a particular body without organs for junkies and some other very specific forms of bodies without organs) and the more general Body without Organs?’’

(...)G[uattari]: (...) to make oneself a body without organs, starting with drugs, with a love experience, with poetry, with any creation, is essentially to produce a cartography, that has this particular characteristic: that one cannot distinguish it [the cartography] from the existential territory which [the cartography] represents. (...) That means that there is no transposition, that there is no translatability, and therefore no possible taxonomy. The modelization here is a producer of existence. (...) [O]ne must distinguish between what I call a speculative cartography, concepts of trans-modelization, and then the instruments of direct modelization, i.e. a concrete cartography. To push the paradox to its limit, I’d say that the interest of a speculative cartography is that it be as far away as possible, that it have no pretension of accounting for concrete cartographies. This is its difference from a scientific activity. Science is conceived to propose the semiotization which accounts for practical experience. For us, it’s just the opposite! The less we’ll account for things, the farther we’ll be from these concrete cartographies, those of Castaneda or psychotics (which are more or less the same in this case), and the more we can hope to profit from this activity of speculative cartography.’

[73] Guattari, F., Cartographies,o.c.

[74] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 3.

[75] Guattari in: Stivale, o.c.

[76] Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., p. 594.

[77] Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., p. 594, n. 441.

[78] Young, R., 1994, ‘Egypt in America: Black Athena, Racism and colonial discourse’, in: Rattansi, A., & Westwood, S., 1994, red., Racism, modernity and identity: On the western front, Londen: Polity Press, pp. 150-169, p. 167; Youngs verwijzing is naar Deleuze & Guattari, A thousand plateaux, o.c., pp. 178, 379.

[79] Appadurai, A., 1995, ‘The production of locality’, in: R. Fardon, red., Counterworks: Managing the diversity of knowledge, ASA decennial conference series ‘The uses of knowledge: Global and local relations’, Londen: Routledge, pp. 204-225, p. 213. Cf. Appadurai, A., 1990, ‘Disjuncture and difference in the global cultural economy’, in: Featherstone, M., red., Global culture: Nationalism, globalisation and modernity, Londen/ Newbury Park: Sage, pp. 295-310; Appadurai, A., 1997, Modernity at large: Cultural dimensions of globalization, Delhi etc.: Oxford University Press.

[80] Deleuze & Guattari, A thousand plateaus, o.c.

[81] Cf. van Binsbergen, Virtuality, o.c.

[82] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 24f. Cf. Deleuze & Guattari, Qu’est-ce que la philosophie, o.c., p. 111f, waar de wetenschap als kennis van het werkelijke wordt geconstrasteert met de filosofie als kennis van het virtuele.

[83] Percept, concept en affect zijn (in kritische reflectie op Kant) de drie sleutelbegrippen van het denken van Deleuze vanaf de jaren 1970, waarmee dat van Guattari hier convergeert; cf. Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., p. 543f, 560f.

[84] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 92.

[85] Cf. Geschiere, P.L., 1982, Village communities and the state, Londen: Kegan Paul International (also Ph.D. thesis Vrije Universiteit, 1978); Raatgever, H.J., 1988, De verwantschappelijke economie: Essays in de historisch-materialistiche antropologie, Ph.D. thesis, Vrije Universiteit, Amsterdam; van der Klei, J.M., 1989, Trekarbeid en de roep van het heilige bos, Ph.D. thesis, Vrije Universiteit; Simonse, S., 1992, Kings of disaster: Dualism, centralism and the scapegoat king in southeastern Sudan, Leiden etc.: Brill (also Ph.D. thesis Vrije Universiteit, 1990); van Binsbergen, W.M.J., 1981, Religious Change in Zambia: Exploratory studies, Londen/ Boston: Kegan Paul International (also Ph.D. thesis Vrije Universiteit, 1979); van Binsbergen, W.M.J., & Geschiere, P.L., red., Oude produktiewijzen en binnendringend kapitalisme: Antropologische verkenningen in Afrika, Amsterdam: Vrije Universiteit, met bijdragen van genoemden en bovendien van Klaas de Jonge en Johan van der Walle. In een sterk gewijzigde en uitgebreide samenstelling werd het boek enige jaren later in het Engels gepubliceerd: van Binsbergen, W.M.J., & P.L. Geschiere, 1985, red., Old Modes of Production and Capitalist Encroachment, Londen/ Boston: Kegan Paul International.

[86] Deze afstandname van mijn eerdere neo-marxistische benaderingen van Afrikaanse religie ontwikkelde ik in: van Binsbergen, W.M.J., 1988, ‘The land as body: An essay on the interpretation of ritual among the Manjaks of Guinea-Bissau’, in: Frankenberg, R., red., Gramsci, Marxism, and Phenomenology: Essays for the development of critical medical anthropology, special issue of Medical Anthropological Quarterly, new series, 2, 4, december 1988, p. 386-401.

[87] Met name: Simon Simonse en Klaas de Jonge; Reini Raatgever had verreweg de grootste beheersing van marxistische theorie.

[88] Bijv. het thans zeer invloedrijke werk van Jean Comaroff en John Comaroff, 1991-97, Of revelation and revolution: Christianity, colonialism and consciousness in South Africa, 2 vols., Chicago: University of Chicago Press.

[89] Guattari in: Stivale, o.c.

[90] Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., pp. 601, 604.

[91] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 105.

[92] Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., pp. 601, 604.

[93] Het volgende is een minimale selectie: Goodenough, W., 1956, ‘Componential Analysis and the Study of Meaning’, Language, 32: 195-216; Spiro, M., red. , 1965, Context and meaning in cultural anthropology, New York: Free Press; Geertz, C., 1973, The interpretation of cultures, New York: Basic Books; Geertz, C., 1979, ‘From the native’s point of view: On the nature of anthropological understanding’, in: Rabinow, P., & Sullivan, W.N., red., Interpretive social science: A reader, Berkeley: University of California Press, pp. 225-241; Geertz, C., 1983, Local knowledge: Further essays in interpretative anthropology, New York: Basic Books; Dolgin, J.L., Kemnitzer, D.S., & Schneider, D.M., red., 1977, Symbolic anthropology: A reader in the study of symbols and meaning, New York: Columbia University Press; Douglas, M., 1973, red., Rules and meanings, Harmondsworth: Penguin; Douglas, M., 1984, Implicit meanings: Essays in anthropology, Londen: Routlegde & Kegan Paul; reprint of first edition, 1975; Kapferer, B., 1976, red., Transaction and meaning: Directions in the anthropology of exchange and symbolic behavior, Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues; Keesing, R.M., 1987, ‘Anthropology as interpretive quest’, Current Anthropology, 28: 161-176; Lafontaine, J.S., red., 1972, The interpretation of ritual, Londen: Tavistock; Levi-Strauss, C., 1979, Myth and meaning, Londen: Routledge & Kegan Paul; Chock, P., & J. Wyman, red., Discourse and the social life of meaning, Washington: Smithsonian Institution. Voor verkenningen van de wijze waarop het betekenisprobleem zich stelt in het kader van Afrikaanse, vooral stedelijke, samenlevingen blootgesteld aan globalisering, cf. Hannerz, U., 1992, Cultural complexity: Studies in the social organization of meaning, New York: Columbia University Press; van Binsbergen, Virtuality, o.c.; van Binsbergen, W.M.J., 1993, ‘Making sense of urban space in Francistown, Botswana’, in: P.J.M. Nas, red., Urban symbolism, Leiden: Brill, Studies in Human Societies, volume 8, pp. 184-228.

[94] Langer, S.K., 1942, Philosophy in a new key, Cambridge (Mass.): Harvard University Press. Cassirer, E., 1944, An essay on Man, New Haven: Yale University Press; Cassirer, E., 1946, Language and myth, New York: Dover, vertaling door S.K. Langer van Sprache und Mythos, Berlin, 1925; Cassirer, E., 1953-7, The philosophy of symbolic forms, 3 vols, New Haven: Yale University Press, vertaling door R. Mannheim van Philosophie der symbolischen Formen, Berlin, 1923-9.

[95] Leach, E.R., 1976, Culture and Communication: The logic by which symbols are connected: An introduction to the use of structuralist analysis in social anthropology, Cambridge: Cambridge University Press; Ned. vertaling: Cultuur en communicatie: Een inleiding tot de analyse van culturele gebruiken, Baarn: Basisboeken/ Ambo, 1976; Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, o.c.

[96] Guattari in: Stivale, o.c.:

‘(...) S[tivale]: I’m still trying to situate the idea of an a-signifying semiotic.

(...) G[uattari]: OK, here it is. What is important in this a-signifying character, in this a-signifying vacillation of chains that elsewhere could be meaningful? It’s the following: first, a spectrum of a-signifying, discreet signs in limited number gives a power of representation, i.e. on a spectrum that I master, that I articulate, I can pretend to take acccount of a signified description (tableau signifié), on an initial level. But obviously, this doesn’t stop here. This subjectivation that I lose starting from this a-signifying spectrum, gives me an extraordinary surplus-value of power; i.e., it opens fields of the possible that aren’t at all in a bi-univocal relationship with the description presented. When Debussy invented a pentatonic scale, he wrote his own music; perhaps he felt it at a level we might call ‘‘his inspiration,’’ but he engendered abstract machinic relationships, a new musical logic that has implications, that represents trees of implication or, we really must say, rhizomes of implication, completely unforeseen in all sorts of other levels, including levels that aren’t, strictly speaking, musical. It is precisely on the condition that this constitution, that this semiotic arbitrarization occurs, to generalize Saussure’s notion of ‘‘arbitrary’’ in regard to signifier and signified, that there also will be the creation of these coefficients of the possible. If the representation of coding codes too much on the signified description, the signifier is like a cybernetic ‘‘feedback’’ and, in the long run, does not carry an important coefficient of creativity, of transversality. On the other hand, as soon as there is this arbitrarization and this creation of a spectrum that plays on its own register as an abstract machine, then there are possibilities of unheard-of connections, there is a possible crossover from one order to another, and then, moreover, there is a considerable multiplication of what I call these spectrums of the possible.’

[97] Cf. Klossowski, P., 1969, Nietzsche et le cercle vicieux, Parijs: Mercure de France; Klossowski, P., 1973 ‘Circulus Vitiosus’, in: Cerisy-la-Salle, M., 1973, Nietzsche aujourd’hui? 1. Intensités, 2. Passions, Parijs: UGE, 10/18, pp. 91-122.

[98] Oorspronkelijke verwijzing naar: Deleuze, & Guattari, L’Anti-Oedipe, o.c.

[99] Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., p. 604, cf. 421 voor dezelfde gedachtengang.

[100] Thoden van Velzen, H.U.E., 1984, ‘Irma at the window: The fourth script of Freud’s specimen dream’, American Imago, 41, 3: 245-293; Thoden van Velzen, H.U.E., 1995, ‘Revenants that cannot be shaken: Collective fantasies in a Maroon society’, American Anthropologist, 97, 4: 722-732; Thoden van Velzen, H.U.E., & W. van Wetering, 1988, The great father and the danger: Religious cults, material forces and collective fantasies in the world of te Surinamese Maroons, Dordrecht: Foris, Verhandelingen van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, Carribean Series 9.

[101] Devisch, R., 1984, Se recréer femme: Manipulation sémantique d’une situation d’infécondité chez les Yaka, Berlin: Reimer; Devisch, R., 1985, ‘La complicité entre le socio-culturel et le corps total chez les Yaka du Zaïre’, in: Jeddi, E., red., Psychose, famille et culture, Parijs: L’Harmattan, pp. 82-114; Devisch, R., 1985, ‘Symbol and psycho-somatic symptom in bodily space-time: The case of the Yaka’, International Journal of Psychology, 20: 589-616; Devisch, R., 1985b, ‘Dertleçmek, ‘‘Het delen van mekaars leed’’: Een therapeutische zelfhulpgroep onder Turkse vrouwen’, Psychanalyse, 3: Tijdschrift van de Belgische School voor Psychoanalyse, zomer 1985: 80-91; Devisch, R., 1989, ‘Spiegel en bemiddelaar: De therapeut bij de Yaka van Zaïre’, in: Vertommen, H., Cluckers, G., & Lietaer, G., red., De relatie in therapie, Leuven: Universitaire Pers Leuven, pp. 331-357; Devisch, R., 1990, ‘The therapist and the source of healing among the Yaka of Zaire’, Culture, Medicine and Psychiatry, 14, 2: 213-236; Devisch, R., 1993, Weaving the threads of life: The Khita gyn-eco-logiscal healing cult among the Yaka, Chicago/ London: Chicago University Press; Devisch, R., 1995, ‘L’engendrement libidinal du sens en milieu yaka du Zaïre’, Réligiologiques, 12: 83-110; Devisch, R., & B. Vervaeck, 1985, ‘Doors and thresholds: Jeddi’s approach to psychiatric disorders’, Social Science and Medicine, 22, 5: 541-551; Devisch, R., & Brodeur, C., 1996, Forces et signes: Regards croisés d’un anthropologue et d’un psychanalyste sur les Yaka, Parijs/ Bazel: Editions des Archives Sociales.

[102] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 8; cursivering toegevoegd.

[103] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 104f; cursivereing toegevoegd.

[104] Copans, J., 1974, Critiques et politiques de l’anthropologie, Parijs: Maspero; Copans, J., 1975, red. Anthropologie et impérialisme, Parijs: Maspero; Buijtenhuijs, R., 1972, ‘Defeating Mau Mau: Some observations on ‘‘Counter Insurgency Research’’ in Kenya during the Emergency’, in: Sociologische Gids, 19: 329-339; Buijtenhuijs, R., 1992, ‘Anthropologie et impérialisme: où en sommes-nous aujourd’hui?’, Politique africaine, 48: 139-141; Said, E., 1978, Orientalism, New York: Pantheon Books; van der Veer, P., 1995, Modern oriëntalisme: Essays over de westerse beschavingsdrang, Amsterdam: Meulenhoff.

[105] Mijn eigen gang van dichterschap via antropologie naar de interculturele filosofie heeft zich sterk in dit spanningsveld voltrokken.

[106] Zie ook Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., p. 569, n. 423, die hier Guattari’s benadering zet tegenover het neo-pragmatisme van Rorty, waarin de tegenstelling privé-publiek een grote rol speelt; cf. Rorty, R., 1989, Contingency, irony and solidarity, Cambridge: Cambridge University Press.

[107] Bourriaud, N., 1995, ‘Das ästhetische Paradigma’, in: Schmidgen, Aesthetik und Maschinismus, o.c., pp. 39-64 p. 54.

[108] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 104f.

[109] Voor een nuttig recent overzicht, cf. Preston Blier, S., 1993, ‘Truth and seeing: Magic, custom, and fetish in art history’, in: Robert H. Bates, V.Y. Mudimbe & Jean O’Barr, red., Africa and the disciplines: The contributions of reseach in Africa to the social sciences and humanities, Chicago: University of Chicago Press, pp. 139-166. Voor onze specifieke problematiek, zie vooral het recente werk van Johannes Fabian en Bogumil Jewsiewicki uit Preston Bliers bibliografie. Relevant is ook: Kaarsholm, P., 1991, ed., Cultural struggle and development in Southern Africa, Londen: Currey

[110] van Binsbergen, W.M.J., 1992, Kazanga: Etniciteit in Afrika tussen staat en traditie, inaugural lecture, Amsterdam: Vrije Universiteit; verkorte Franse versie: ‘Kazanga: Ethnicité en Afrique entre Etat et tradition’, in: Binsbergen, W.M.J. van, & Schilder, K., red., Perspectives on Ethnicity in Africa, themanummer over ‘Ethnicity’, Afrika Focus, Gent (Belgiè), 1993, 1: 9-40; Engelse versie met postscript: van Binsbergen, W.M.J., 1994, ‘The Kazanga festival: Ethnicity as cultural mediation and transformation in central western Zambia’, African Studies, 53, 2, 1994, pp 92-125. Vgl. ook: van Binsbergen, W.M.J., 1977, ‘Sensus communis as a desperate struggle for identity: Lessons from the production of nostalgic political and artistic forms in rural Zambia today’, paper, Nederland-Vlaamse Vereniging voor Interculturele Filosofie, 19 september 1997, Rotterdam; W. van Binsbergen, Virtuality, o.c.

[111] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 128.

[112] Deleuze & Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, o.c., p. 105; cf. Oosterling, Door schijn bewogen, o.c., pp. 640f.

[113] Guattari, Chaosmosis, o.c., p. 90f.