Une defense de l'Afrocentrisme contre Stephen Howe

Une défense de l’Afrocentrisme

contre les attaques de Stephen Howe (1998)

by Wim van Binsbergen

van Binsbergen, W.M.J., 2000, ‘Le point de vue de Wim van Binsbergen’, in: Autour d’un livre. Afrocentrism, de Stephen Howe, et Afrocentrismes: L’histoire des Africains entre Égypte et Amérique, de Jean-Pierre chrétien [ sic ] , François-Xavier Fauvelle-Aymar et Claude-Hélène Perrot (dir.), par Mohamed Mbodj, Jean Copans et Wim van Binsbergen, Politique africaine, no. 79, octobre 2000, pp. 175-180

L’ouvrage de Stephen Howe est avant tout un travail d’histoire intellectuelle, et sur ce plan il fait montre d’une d’érudition remarquable. L’ampleur de l’argumentaire et l’étendue des lectures qui le sous-tendent sont tout à fait impressionnantes. Afrocentrism est l’un des premiers ouvrages à étudier en détail, depuis ses plus lointaines origines jusqu’à ses ramifications contemporaines et ses manifestations les plus hautes en couleur, I’un des mouvements intellectuels et politiques les plus importants de notre époque. Il est indéniable que l’auteur entend, avec ce livre, prononcer une condamnation définitive de l’afrocentrisme. Ce qui le motive, c’est de sonner l’alarme face à ce que lui et d’autres (à commencer par M. Lefkowitz [1]) considèrent comme un dévoiement des valeurs intellectuelles et morales au nom d’une prise de conscience des Noirs, notamment des Afro-Americains.

Certes, on ne peut qu’être d’accord avec Howe (et Lefkowitz) lorsqu’il énumère les défauts propres à ce phénomène: érudition médiocre, amateurisme, approche autodidacte d’une histoire grandiose et de thèmes comparatistes, usage non systématique de sources et de méthodes sérieuses, isolement manifeste et déliberé des auteurs afrocentristes par rapport aux débats actuels et à l’état des recherches dans les domaines qu’ils abordent, basculements occasionnels dans un racisme noir, etc. Howe a, sur tous ces aspects, des choses très juste à dire. Mais je suis en désaccord total avec lui en ce qui concerne l’ampleur du rejet à opposer à l’afrocentrisme. Pour Howe, I’afrocentrisme relève avant tout de ce que nous appelions, à notre époque marxiste, une fausse conscience, c’est-à-dire une perception totalement erronée de la réalité, et qui peut être expliquée par la trajectoire historique suivie, au cours des derniers siècles, par la collectivité chez qui se rencontre cette représentation. Lorsque Howe juge l’afrocentrisme tout bonnement intolérable, c’est parce que, dans le contexte de politique de l’identité où evolue le monde postmoderne, il n’est plus politiquement correct, et même de moins en moins politiquement possible, d’ignorer publiquement ou de congédier les affirmations afrocentristes -- d’où leur influence grandissante dans le système éducatif américain. Pour Howe (p. 6) comme pour moi, la question centrale est ici celle de la verité de l’afrocentrisme.

Stephen Howe se pose lui-même comme étant d’abord intéressé par la dimension politique de l’écriture de l’histoire, mais il échoue à s’emparer de la formidable question philosophique de ce qui constitue la vérité dans l’analyse historique. Et s’il persiste à désigner la version afrocentrique de l’histoire comme mythique, il manque malheureusement l’occasion d’explorer les dimensions potentiellement mythiques du courant principal, c.-à-d. non-afrocentriste, de l’historiographie.

Pour Howe, la part de vérité de l’afrocentrisme est nulle. En d’autres termes, I’afrocentrisme est entièrement mythique. Pour moi,[2] au contraire, I’afrocentrisme contient, malgré ses défauts endémiques, un embryon de vérité, sous la forme d’hypothèses à tester au sujet de possibles contributions que les Africains ont pu offrir au développement planétaire de la culture humaine. Cette position a d’importantes implications politiques et critiques. Car s’il existe une possibilité, même infinie, que certaines thèses afrocentristes (fussent-elles faiblement élaborées et documentées) se trouvent validées une fois réformulées de manière scientifique et épreuvées dans les règles de l’art, alors le rejet intégral de l’afrocentrisme n’est pas une attitude aussi positive et éclairée que le dit Howe (et Lefkowitz). Un tel rejet risque simplement d’entériner le statu quo et de perpétuer le processus d’exclusion que les Noirs, en Afrique et en dehors, ont subi depuis des siècles. Il y a ici un rôle à jouer pour un chercheur polémiste sans ancêtres noirs ni africains et qui ne peut être par conséquent soupçonné d’effectuer un travail de conscientisation, mais qui pourtant, pour des motifs scientifiquement respectables, défend des positions semblables ou identiques à celles des afrocentristes. Martin Bernal est dans ce cas, et il est évidemment dénoncé par Howe.

L’historiographie offre un certain nombre de réponses toutes prêtes à cette question fondamentale: selon queue methode, et avec quelles validité et fiabilité, construisons-nous nos images du passé? Pour Howe, et pour d’autres historiens qui se situent comme lui dans la tradition empirique tout en hésitant d’accorder trop de credit à la théorie systématique, une approche méthodologique capitale est celle du « sens commun », qui consiste à recourir à l’effet d’auto-validation de la simple logique quotidienne et des concepts communs (du moins, communs dans le monde nord-atlantique, ou occidental). Inévitablement (les perspectives communes quotidiennes étant par définition intersubjectives, partagées par d’autres et reconnues comme telles), le recours au sens commun joue en faveur des paradigmes considérés comme admis à un moment précis dans une discipline précise.

Le mérite de Bernal a justement été de nous révéler l’immense portée historique et politique de l’un de ces paradigmes, que le projet Black Athena entendait détruire. Ce paradigme est le suivant:

Sur le même plan, trois autres paradigmes historiques ont dominé la seconde moitié du XXe siècle:

Formulés de cette façon, ces paradigmes, bien que largement admis par les chercheurs travaillant dans les champs contemporains des études africaines, classiques, etc., sont en principe des hypotheses testables. Quoiqu’ils ne soient pas intrinsèquement idéologiques, ils sont évidemment en conformité avec la perspective nord-atlantique hégémonique à l’égard du reste du monde. Ils postulent un monde rigidement compartimenté, en contradiction non seulement avec ce que suggère notre expérience quotidienne de la mondialisation d’aujourd’hui, mais aussi avec les flux, bien démontrables, qui ont diffusé techniques agricoles, armes, instruments de musique, langues, systèmes de croyances (y compris les grandes religions mondiales), systèmes formels tels que jeux à damiers, méthodes divinatoires, mythes et symboles, à travers tout le continent africain et de façon continue (dans une mesure considérable mais malheureusement peu étudiée) avec le reste de l’Ancien Monde, et même avec le Nouveau. Sous une semblable segmentation, c’est toute une géopolitique mythique qui se revère: le mystère et la mystique de l’Europe (et depuis plus récemment, de l’Atlantique nord en général) peuvent être conservées comme base d’un solide pouvoir idéologique en faveur du colonialisme et de l’hégémonie postcoloniale. l’Égypte, I’Afrique, les cultures africaines restent les derniers Autres, non seulement pour l’Atlantique nord, mais aussi les unes pour les autres; une sorte de « diviser pour mieux regner» conceptuel et géopolitique qui les maintient dans une position subalterne. De même, le courant principal de diffusion des phénomènes culturels est défini comme allant du nord vers le sud, tandis que l’idee indésirable de contre-courants allant vers le nord est tout simplement congédiée. Tout cela peut bien être en effet un ensemble d’ hypotheses à tester, mais cela ressemble beaucoup à des mythes géopolitiques supportant l’hégémonie du Nord-atlantique.

Si l’on peut démontrer que nos quatre paradigmes (de a à d) possèdent un potentiel idéologique hégémonique (pour ne rien dire de leur caractère totalement eurocentriste et raciste), il est probable que les paradigmes inverses (de a’ à d’) auront une charge idéologique similaire mais opposée. Ces paradigmes inverses mettraient plutôt l’accent sur les continuités historico-culturelles:

Pour ma part, je soutiens que ces derniers paradigmes contiennent une critique saine et sérieuse des fausses idées d’hégémonie, et qu’elles sont par conséquent, dans une très grande mesure, vraies (et ce de façon démontrable). Or, il se trouve que ces paradigmes inverses font partie des thèses centrales de l’afrocentrisme, qui ne peut donc plus être rélégué au rang de fausse conscience ou d’outil de prise de conscience des Noirs, mais mérite d’être admis dans le sein du sein de la recherche. Congédier ces représentations inverses comme de purs et simples « mythes », à l’instar de ce que fait Howe dans son soustitre et tout au long de son ouvrage, ce n’est pas seulement commettre une injustice, c’est aussi faire preuve de myopie, car la nature potentiellement mythique des paradigmes dominants est insuffisamment mise en avant.

La réalisation impeccable du dessein de Howe ne rend pas immédiatement apparente cette myopie. N’étant pas lui-même un africaniste, il doit être félicité pour le vein méticuleux qu’il a mis à assimiler la vaste bibliographie sur le sujet, traçant une synthèse médiane dans la ligne des paradigmes dominants. Il trouve peu de raisons, dans l’énorme littérature consultée, de remettre en cause ces paradigmes du sens commun (a à d). Mais à-t-il assez cherché? Pour Howe, «en l’état actuel, les preuves d’un parallélisme entre les conceptions égyptiennes de la royauté et celles de l’Afrique subsaharienne ou de la mer Egée sont extrèmement minces » (p. 130). Sur quelle autorité se base une telle affirmation ? Il est vrai que mes propres découvertes, révélant un très fort parallélisme, au niveau matériel, entre les royautés égyptienne et zambienne,[3] sont venues récompenser vingt ans de recherches, menées de l’intérieur, sur les mythes et la royauté nkoya, ainsi qu’une expérience des études proche-orientales anciennes dont peu d’anthropologues et d’africanistes peuvent se prévaloir; ce qui donne une idée des problèmes méthodologiques et paradigmatiques soulevés. Toujours est-il que, contrairement à ce qu’affirme Howe, les parallélismes entre l’Égypte ancienne et l’Afrique subsaharienne sont massifs, bien qu’inégaux.

Stephen Howe n’a tout simplement pas passé assez de temps dans les différentes disciplines en rapport avec son propos, ni regardé assez attentivement autour de lui lorsqu’il y était. La sensibilité propre à chaque discipline lui échappe, de même que leurs contre-courants internes et leurs développements les plus récents. Dans le chapitre 3, par exemple, les origines africaines de l’humanité sont négligemment oubliées, et c’est à peine si l’on trouve une allusion aux découvertes récentes qui, au-delà de l’idee désormais généralement admise selon laquelle l’hominisation eut lieu en Afrique il y a quelque trois millions d’années, renforcent la probabilité que la révolution humaine d’il y a cinquante mille ans eut également lieu (au moins en partie) en Afrique, produisant des hommes modernes caracterisés par le langage, I’art, le symbolisme, I’organisation sociale, etc. Ajoutons à cela que, selon les découvertes les plus récentes, c’est bien d’Afrique que viennent les plus anciennes représentations animales, peintures et armes sophistiquées telles que les harpons barbelés. Que les hommes modernes possèdent un arrière-plan aussi probablement africain (et que, compte tenu de l’exposition aux ultraviolets, ils aient sans doute été noirs de peau) fournit à l’afrocentrisme une conjoncture trop favorable pour être simplement ignorée ou balayée de la main. Les bonnes intentions de Howe ne l’ont donc pas empêché de faire sienne une représentation de l’histoire du monde qui est potentiellement hégémonique, eurocentrique et mythique, et qui n’est donc pas préférable à l’alternative afrocentriste qu’il combat.

Je ne parlerai pas ici de la façon dont Howe tombe parfois dans la polémique inutile. Plus significatif me semble être le fait qu’il sacrifie des réputations scientifiques sur l’autel de son indignation face à l’afrocentrisme, et ce d’autant plus promptement qu’il connait moins leur domaine de spécialisation. Ainsi de C. Ahmad Winters, Hérodote, H. Frankfort, Frobenius, Sergi. Ces chercheurs anciens et modernes ont en commun une chose qui les rend indésirables pour le sens commun, ce courant paradigmatique principal à l’autorité duquel Howe fait appèl: ils ont tous la capacité de transgresser les frontières culturelles et géopolitiques établies, qu’il s’agisse d’expliquer l’origine des guerres médiques par tout un contexte englobant l’Ancien Monde en entier (Hérodote), de réunir l’Égypte et la Mésopotamie dans la même perspective (Frankfort), ou encore d’insister sur les continuités flagrantes entre I’Afrique de l’Ouest et du Nord, l’Europe et l’Asie, aux plans des langues (Winters), de systèmes de parenté et du symbolisme (Frobenius), ou bien de l’anthropobiologie (Sergi).

De façon fort peu surprenante, les méchants de Howe apparaissent comme des héros intellectuels dans l’un de mes prochains ouvrages. Le cas de Frobenius est particulièrement instructif. Chef de file de l’africanisme de son temps (le début du XXe siècle), il devint la principale source d’inspiration de l’afrocentrisme. Parmi d’autres allégations, Howe reproche à Frobenius de trop mettre l’accent sur les influences extérieures s’exerçant sur les cultures africaines. Cette insistance supposée (attribuable par ailleurs à une vision déformée de son travail) ne s’inscrit certainement pas dans l’orientation afrocentriste, mais c’est pourtant la conséquence inévitable des échanges culturels globaux qui filtrent depuis au moins le Paléolithique superieur. En réalité, nous rencontrons ici un cinquième paradigme du courant dominant:

Ce paradigme se trouve être partagé par les Africanistes de la fin du XXe siècle et par les afrocentristes. Pour moi, la dimension hégémonique de l’affirmation contenue dans ce paradigme réside dans la combinaison de deux postures idéologiques: d’abord la tendance nord-atlantique à posturer l’alterité de ce qui est africain, tendance qui ne tolère pas que l’Afrique puisse être polluée par des connections intercontinentales et qui refuse de la considérer comme partie d’un monde plus large; en second lieu, je discerne ici la quête d’une compensation face au sentiment de culpabilité engendré par la violation de la dignité africaine dans le contexte de la traite des esclaves et de la colonisation. Pour cela, je préfère le paradigme inverse:

(e’) I’Afrique a indéniablement fait partie du monde global et de l’humanité depuis ses origines africaines, tant par ce qu’elle a offert au monde que par ce qu’elle en a reçu, et les échanges culturels intercontinentaux ont été la règle de l’histoire humaine, en Afrique comme en dehors.

Au final, soyons reconnaissants à Stephen Howe de nous fournir une étude scientifique sérieuse de l’arrière-plan et des contenus de l’afrocentrisme comme moment de l’histoire intellectuelle. Au-delà de son inquiétude quant à l’avenir de la recherche et de l’enseignement, sa critique dévastatrice de l’afrocentrisme, sur les plans politique et idéologique, provient de la meilleure des intentions, celle de ne pas céder à l’idée que les intellectuels noirs s’enfermeraient dans un ghetto intellectuel. À l’inverse de Bernal, qui tend à avoir raison pour de mauvaises raisons, on peut dire que Howe a tort pour de bonnes raisons. Ce livre ne met pas un terme à la thèse de l’afrocentrisme; et je puis volontiers relater le fait que Howe fut sincèrement satisfait lorsque, lors d’un colloque ou le présent argumentaire fut avancé pour la première fois, je plaidai (mais d’une manière empirique et référencée dépassant le cadre de la présente note) en faveur de la possibilité d’établir la vérité empirique de certaines des thèses afrocentristes les plus précieuses. Ce n’est pas dans le ghetto noir ni dans ses équivalents académiques (comme le Journal of African Civilizations ou Karnak Publishers, deux bastions de l’afrocentrisme) que l’afrocentrisme doit être contraint au débat, mais dans l’environnement ouvert, transparent et universellement accessible de l’Université elle-même. Ce n’est qu’ainsi qu’il pourra être débarrassé de ses faiblesses méthodologiques, du caractère réstrictif de la sélection des faits, du refus obstiné d’admettre la possibilité de mener l’enquête scientifique avec désintéressement, et par-dessus tout du racisme. Au-delà des défauts indéniables de l’afrocentrisme actuel, luit la promesse d’un avenir éclatant où, grâce à l’inversion inspirée des paradigmes hégémoniques admis, nous pouvons espérer nous approcher au plus près de la vérité empirique et démontrable concernant les contributions que le continent africain, depuis des millénaires, a offert à la culture humaine planétaire.

[1] M. R. Lefkowitz, Not out of Africa. How Afrocentrism became an excuse to teach myth as history, New York, Basic Book, 1996.

[2] W. van Binshergen (ed.), Black Athena. Ten Years after, special issue, Talanta. Proceedings of the Dutch Archaeological and Historical Society, vol. 28-29, 1996-1997. Voir aussi ma contribution à Fauvelle-Aymar c.s., Afrocentrismes, Paris: Karthala, ‘Dans le troisieme millenaire avec Black Athena’, p.p. 127-150.

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