USHWANA
het naamverervingsritueel bij de Nkoja van westelijk Zambia
Wim van Binsbergen |
De Nkoja zijn een
klein (ca. 40.000) volk van landbouwers, die nog maar een
generatie geleden zich sterk toelegden op de jacht en het
verzamelen van bosprodukten. In de achttiende en negentiende eeuw
hadden zij staten met een indrukwekkende hofcultuur waarin
vrouwen de toon aangaven; in de tweede helft van de negentiende
eeuw werden deze staten opgenomen in de Barotse of Lozi staat.
Verwantschap speelt in de Nkoja samenleving een grote rol. Het
verwantschapssysteem is hier bilateraal, dat wil zeggen
dat (ongeveer zoals bij ons, maar anders dan in de meeste
Afrikaanse samenlevingen) de verwantengroep van vaderskant en van
die van moederskant evenveel gewicht hebben, en dat geldt ook
voor iemands ouders, grootouders etc. Iedereen behoort dus in
aanleg tot een flink aantal elkaar overlappende verwantengroepen.
Binnen elke verwantengroep tekent zich echter een vaste kern af:
de bewoners van een dorp (variërend van 1 tot ca. 25
huizen). Mede omwille van hun geringe ledenaantal, lage
vruchtbaarheid, hoge kindersterfte, en het langdurig of zelfs
voorgoed afvloeien van leden naar stedelijk gebieden zijn deze
dorpen (= gelokaliseerde verwantschapskernen) gewikkeld in een
voortdurende, vaak grimmige competitie over leden. Iemands
positie binnen de Nkoja samenleving wordt bepaald door het dorp
waar hij of zij op een bepaald moment woont maar dit is
slechts een tijdelijke keuze voor één van de verscheidene
verwantschapskernen waartoe iemand zich kan rekenen. Het dorp is
uiteraard een ruimtelijk maar vooral een verwantschapspolitiek
gegeven, men is lid veel meer dan inwoner.
Gedreven door persoonlijke conflicten, ziekte en sterfte, angst
voor hekserij, en de ambitie om zelf een hoofdschapstitel te
verwerven, maakt vrijwel iedereen vooral in de eerste helft van
zijn leven een stoelendans door, naar steeds andere dorpen,
andere verwantschapskernen, en andere oudere verwanten die als
beschermers en sponsors optreden. (Het patroon verschilt niet
veel voor mannen en vrouwen, zij het dat vrouwen door huwelijken
ook niet-verwanten als patroons kunnen kiezen, terwijl zij de
laatste honderd jaar niet meer meedingen naar hoofdschapstitels.)
In dit proces zijn ook de dorpen zelf, als concrete
plaatsgebonden verzamelingen huizen, verre van stabiel: de meeste
dorpen hebben slechts een levensduur van tien tot twintig jaar.
Wat verleent dan aan deze tamelijk vluchtige en willekeurige
verzamelingen mensen een besef van eenheid, als basis voor
dagelijks samenleven en produceren? Het antwoord ligt in
hoofdzaak in gemeenschappelijke rituelen, waarvan het hier
getoonde naamverervingsritueel (oesjwána) het
belangrijkste is. De leden zien de verwantengroep als de
verzameling van madhína (namen): de
hoofdschapstitel van dat dorp, en andere namen die, vrijwel als
titels, circuleren binnen de groep en als eigendom worden
beheerd. De namen staan voor nagenoeg onveranderlijke sociale
persoonlijkheden die in het verleden in de voorouders waren
geïncarneerd, die bij hun overlijden aan de huidige leden werden
doorgegeven, en die door deze laatsten moeten worden doorgegeven
aan toekomstige generaties terwijl men tevens gelooft dat
rivale verwantengroepen, geconcentreerd in omliggende dorpen
binnen dezelfde vallei, voortdurend trachten zich die namen toe
te eigenen, hun dragers te doden, en toekomstige dragers aan te
lokken langs lijnen van verwantschappelijke patronage. In de
beleving van de Nkoja is dit alles letterlijk een strijd op leven
en dood, waarbij beschuldigingen van hekserij en van gifmoord aan
de orde van de dag zijn; veel ziekte en onheil wordt
geïnterpreteerd binnen dit kader.
Het oesjwana ritueel waardoor de overdracht van de naam wordt
bewerkt, is een uiterst emotioneel, zij het naar buiten toe
vooral feestelijk, ritueel, dat gewoonlijk plaatsvindt zes tot
achttien maanden na het overlijden van de drager van de te erven
naam. Samen met de naam en de meest intieme bezittingen van de
overledene (kleding, gebruiksvoorwerpen) erft de erfgenaam de
sociale persoonlijkheid van de overledene, en neemt aldus in
rituele zin (en soms in letterlijke zin) de kinderen en zelfs de
echtgeno(o)t(e) van de gestorvene over. Zoals blijkt uit de
woorden waarmee de erfgenaam wordt toegesproken op het hoogtepunt
van het ritueel, maakt oesjwana de erfgenaam tot de
overledene zelf die is teruggekeerd uit de dood en door de
verwanten weer wordt verwelkomd.
Aldus viert het ritueel de overwinning van de verwantengroep op
de dood en bij implicatie op de hekserij-aanvallen van
concurrerende groepen. Maar een belangrijke functie van het feest
is juist om tijdelijk aan deze conflicten binnen de vallei te
overstijgen. Naast de leden van het dorp die het ritueel
organiseren en er de aanzienlijke kosten van dragen (grote
hoeveelheden bier en brandhout, en witte kleding voor de
erfgenaam), naast stedelijke migranten die speciaal voor de
gelegenheid zijn overgekomen, en naast onmiddellijke verwanten
van de hoofdrolspelers, nemen met name de leden van de omringende
dorpen in de vallei uitdrukkelijk deel aan oesjwana. Een
grote rol is hierbij toebedeeld aan de jongste generatie. De
belangrijkste dansers en muzikanten zijn tieners uit de hele
vallei, die over het algemeen slechts de feestnacht meemaken en
naar huis terugkeren (meestal na amoreuze omwegen) nadat de
muziek in de nanacht verstomd is; de grote rol van de jongeren
heeft een diepe betekenis: zonder hen niet de continuïteit van
de samenleving tegen het vaak disruptieve machtsstreven van de
oudsten in. De erfgenaam is dan al aangewezen door de oudsten,
maar moet binnen een rieten omheining nog een fase doormaken van
rituele afzondering alvorens bij een daartoe speciaal
opgericht heiligdom in de vorm van een gevorkte tak in de
eerste stralen van de ochtendzon te worden voorgesteld aan de
gemeenschap als de nieuwe drager van de naam.
In het op de fotos getoonde ritueel (Kingebe village, Njonjolo valley, Chief Kahare's area, oktober 1977) is de erfgenaam een jong meisje (A), en de erflater haar tante (B). Bij de afzondering binnen de omheining wordt zij ter zijde gestaan door haar moeder (D). In de openbare eindfase van het ritueel verschijnt de erfgename naast de weduwnaar (C) en zijn twee kinderen uit het huwelijk met de overledene (E en F).
De uitverkiezing
was voor het meisje een volslagen verrassing, en zoals
gebruikelijk reageerde zij in eerste instantie met grote
ontzetting en afwijzing wat goed uit de fotos
blijkt. De Nkoja geloven dat een erfgenaam ziek of gek kan
worden, of zelfs spoedig zal sterven, indien (zoals nogal eens
voorkomt) de naam niet blijkt te passen. Meer in het algemeen kan
men twee redenen aangeven voor de ambivalentie tussen
uitverkiezing en ontzetting die karakteristiek is voor oesjwana:
door het erven van de naam wordt de, in elke cultuur met diepe
emoties versterkte, grens tussen leven en dood doorbroken; en
bovendien legt de groep (op de fotos zichtbaar als een
kluwen verwanten waaronder de erfgename wordt bedolven), door de
uitverkiezing tot erfgenaam, aan de erfgenaam voor het eerst een
grote verantwoordelijkheid ten aanzien van de verwezenlijking van
groepsbelangen zoals die binnen de eigen cultuur worden gezien.
Bij de Nkoja wordt het basismodel van oesjwana toegepast
voor elke overledene. De installatie van een nieuw dorpshoofd en
zelfs van een koning is slechts een uitvoeriger versie van het
ritueel zoals hier getoond: dan compleet met het zingen van de
specifieke lofliederen die voor elke koninklijke titel bestaan,
het tonen van de koninklijke attributen, de geheime medicatie
door de hofpriesters, een massaler opkomst, en de aanwezigheid
van traditionele en moderne politieke functionarissen. Overigens
is het hier geschetste patroon van naamsvererving allerminst
beperkt tot de Nkoja maar wijdverbreid in Centraal en Zuidelijk
Afrika.
Het onderzoek van rituelen zoals oesjwana is geen vlucht
in exotisme. Het brengt ons tot dieper inzicht in de
samenlevingen waarin het zich voordoet, in universele patronen
van ritueel waar ook ter wereld, en doet ons ten slotte (en dat
is de belangrijkste boodschap van dit fotomateriaal) de
deelnemers kennen in een voor ons invoelbare menselijkheid.
1.
Vanaf de vroege avond zijn de muzikanten op hun post op
de feestplaats midden in het dorp. |
|
2.
In een wijde kring om het orkest en de jonge meisjes
heen, dansen de volwassenen de hele nacht de basisvorm
van de belangrijkste feestdans, die róehñwa
heet. |
|
3.
De rustige danshoudingen van de volwassenen contrasteren
met.... |
|
4.
...De vervoering van de jonge meisjes die zich bij het
orkest verdringen. |
|
5.
Op een niet te voorspellen moment ergens tussen tien uur
s avonds en drie uur s morgens storten de
oudsten (die eerder in conclaaf bijeen zijn geweest) zich
op één van de talloze dansers: de niets vermoedende
kandidaat van hun keuze, een meisje van tegen de twintig. |
|
6.
De kandidate ligt op de grond bedolven onder de macht en
de verwachtingen der oudsten; de laatsten vormen bijna
een tunnel van generaties aan het eind waarvan wij nog
juist een arm en kleren van de kandidate kunnen ontwaren. |
|
7.
Het rieten windscherm is het symbool van uitstek van de
Nkoja samenleving. Het roept naar vorm het ideaal op van
het erf dat zijn leden beschermend omvat. Naar materiaal
herinnert het aan de vroegste geschiedenis van de Nkoja,
toen zij in de nabijgelegen moerassen woonden op
drijvende eilanden van riet; en aan de Lozi bijnaam van
de onderdanen van het plaatselijke volkshoofd Mwene
Kahare: de Mashasha, Dragers van Rieten
Slaapmatten. Ondanks haar verzet wordt de
kandidate naar het speciaal voor deze gelegenheid
opgerichte rieten windscherm gesleept, waar zij wordt
ondervraagd en smartelijk protesteert tegen haar
uitverkiezing als erfgename. Angst en hulpeloosheid zijn
van haar betraande gezicht te lezen. |
|
8.
In het windscherm wordt de kandidate gereinigd met
medicinale rook een gebruikelijk onderdeel van
rituelen bij de Nkoja. |
|
9.
Terwijl zich binnen het windscherm de oudsten bezighouden
met de kandidate, dansen de jonge meisjes dicht bij het
orkest zo lang mogelijk door, tot drie, vier uur in de
morgen. |
|
10.
Maar de volwassenen leggen zich tussen de huizen te
rusten: buiten, zoals ook op een begrafenis gebruikelijk
is. |
|
11.
De muziek is verstomd rond vier uur. Rond zonsopgang
begeven enkele muzikanten zich met hun instrumenten terug
naar het dorp waar het feest wordt gehouden. |
|
12.
Andere instrumenten zijn in de nanacht opgehangen in het
voorouderlijke heiligdom van het feestdorp: een
verzameling gevorkte takken; een in het heiligdom
opgehangen kalabas en een oud olieblik bevatten
offergaven van zelfgebrouwen bier. De trommels zijn op
zich vol met magische en vorstelijke krachten, en doen
dienst als symbolen van hoofdschapstitels en van dorpen. |
|
13. Inmiddels is in het windscherm de kandidate in een witte jurk gekleed (de geruite mouwen zijn een inbreuk, maar voor een nieuwe jurk helemaal volgens de regels is er eenvoudig geen geld). De weduwnaar van de gestorvene zit op de grond, voor het laatst openlijk treurend over zijn verlies. Zijn schoonzuster, de moeder van de kandidate, stopt haar dochter wat munten in de hand om haar met de verdere rituele stappen te verzoenen, en om de overledene te eren wier incarnatie zij bezig is te worden. Alle gezichten dragen de sporen van verse tranen. | |
14.
Men bereidt zich voor op het ontroerende hoogtepunt van
het oesjwána-ritueel: de openbare begroeting van
de teruggekeerde (naam van de) overledene. De kandidate
heeft al plaatsgenomen op een rieten mat in het midden
van het dorp, en haar moeder bindt, lachend nu, met een
witte doek het oudste kind van de overledene op haar rug,
om ook dat naar de rietmat te vervoeren. |
|
15.
Weduwnaar en erfgename hebben ieder op hun eigen rietmat
op de feestplaats plaatsgenomen. De feestgangers die tot
dit moment zijn gebleven, groeperen zich om de
hoofdpersonen. De beide kinderen van de overledene worden
afgeleverd bij de erfgename (hun nicht), die zich even
als hun nieuwe moeder over hen ontfermt. Het is het
juiste moment: de stralen van de ochtendzon (boden van
voorspoed en van de toekomst) beroeren juist de hoofden
van de staande aanwezigen. |
|
16.
Terwijl de zon verder opkomt, sprenkelen één voor één
de oudsten, naaste verwanten en andere feestgangers
sorghum-meel op de kruinen van de erfgename, de weduwnaar
en de twee kinderen, ten teken dat de terugkeer van de
persoon van de gestorvene een publiek aanvaard feit is.
Het meel is enerzijds een offergave aan de overledene (de
Nkoja gebruiken het bij alle voorouderritueel),
anderzijds een zegenende en reinigende substantie voor
de hoofdpersonen. Men maakt van de gelegenheid gebruik de
gestorvene welkom te heten bij haar terugkeer onder de
levenden. Met veel nadruk en ontroering noemt men de
erfgename bij de specifieke verwantschapsterm waarmee
men de erflater tijdens haar leven aansprak. Ook geeft
men de erfgename/overledene giften in de vorm van munten. |
|
17.
De gemeenschap die door het overlijden was geschonden is
nu weer hersteld: een naam is voor de in het dorp
geconcentreerde verwantenkern behouden, en de
beschuldiging van hekserijmoord aan het adres van
naburige dorpen binnen de vallei kan na de saamhorigheid
van nachtelijke dans en het ochtendlijke begroeting weer
vergeten worden. Er is weer plaats voor ontspanning en
humor, hoewel de hoofdpersonen daar nog even niet in
delen. |
|
18.
Nadat de openbare begroeting is afgerond, wordt de
erfgename op een mat neergezet naar de open hut die als
opslagplaats gediend heeft voor de honderden liters bier
die voor deze gelegenheid zijn gebrouwen, en waarvan het
grootste deel al in de afgelopen nacht is opgedronken.
Maar zoals het gesjouw met email emmers en teiltjes
aangeeft, is er nog genoeg bier over. |
|
19.
Niet alleen door hernieuwd biergebruik maar ook door het
inzetten van een ander type feestdans (de makwàsja,
die aan de ouderen is voorbehouden, nadat de
jongeren tijdens de nacht de show gestolen hebben) wordt
duidelijk dat het ritueel op zijn eind loopt. |
|
20.
Terwijl de volwassen feestgangers de makwasja
dansen mogen de hoofdpersonen weer aandacht tonen voor
het normale sociale leven. |
|
21.
En na de meest bewogen nacht van haar leven kan de
erfgename weer lachen. |
LITERATUUR
W.M.J.
van Binsbergen
1981
a. Religious Change in Zambia:
Exploratory Studies, London/ Boston: Kegan Paul International
for African Studies Centre.
b. Theoretical
and experiential dimensions in the study of the ancestral cult
among the Zambian Nkoya, paper read at the symposium on
Plurality in Religion, International Union of Anthropological and
Ethnological Sciences Intercongress, Amsterdam, 22-25 April,
1981.
1987
De schaduw waar je niet overheen mag stappen: Een westers
onderzoeker op het Nkoja meisjesfeest, in: W.M.J. van
Binsbergen & M.R. Doornbos (eds), Afrika in spiegelbeeld,
Haarlem: In de Knipscheer, pp. 139-182; English version: The
Shadow You Shall Not Step Upon: A Western researcher at the
Nkoya girls puberty rite, western central Zambia', in:
van Binsbergen, W.M.J., Intercultural
encounters: African and anthropological lessons towards a
philosophy of interculturality,
Berlin/Muenster: LIT,
ch. 3, pp. 93-124.
1992
Tears
of Rain: Ethnicity and history in Central Western Zambia,
London/Boston: Kegan Paul International for African Studies
Centre.
page last modified: 2004-09-02 12:47:54
page last modified: 02-09-04 12:47:54 | |||