Wim van Binsbergen
|
Culturele dilemma’s
van de ontwikkelingswerker Wim van Binsbergen |
gepubliceerd als:[1] Van
Binsbergen, W.M.J., 1987, ‘Culturele dilemma's van de
ontwikkelingswerker’, in: Themanummer ‘Over de grenzen
van culturen’, ed. H. Procee, Wijsgerig Perspectief op
maatschappij en wetenschap, 27, 4, 1986-87, pp. 124-28
©
1987 / 2004 Wim van Binsbergen
De intercontinentale, interculturele
ontmoeting vormt één van de kernthema’s van onze tijd. Na
imperialisme en de-koloniserend nationalisme lijkt men thans, in
wetenschap en literatuur, op zoek naar denkkaders die de
overwegend politieke, economische en technische dimensies van
deze ontmoeting kunnen begeleiden en zo nodig corrigeren. Eén
van de bijdragen die de sociale wetenschappen aan deze discussie
kunnen leveren is de cultuurtheorie. Wordt de
ontwikkelingsproblematiek overzichtelijker wanneer wij haar
bezien vanuit een culturele optiek?
Gedurende een aantal jaren was ik werkzaam in Zambia:
aanvankelijk (1971-1973) als ontwikkelingswerker: docent aan de
afdeling Social Development Studies van de Universiteit van
Zambia, waar de toekomstige onderzoekers, planners en uitvoerders
van het nationale ontwikkelingsbeleid een deel van hun opleiding
kregen. Na enige jaren werd ik full-time sociaal-wetenschappelijk
onderzoeker. Aanvankelijk in de stad (de krottenwijken van Zambia’s
hoofdstad Lusaka), later vooral in de dorpen van het afgelegen
Kaoma district in het westen van het land, werd ik een passief
waarnemer van de plaatselijke cultuur in ontwikkeling — en
van de ontwikkelingsinspanning van anderen.
In dit stuk zal ik, onder beperkte verwijzing naar de Zambiaanse
situatie, een aantal dilemma’s bespreken die zich voordoen
in de ontmoeting tussen ontwikkelingswerker (louter
kortheidshalve als taalkundig-mannelijk opgevoerd) en ‘doelgroep’.
In die dilemma’s kunnen sommige grenzen van de
ontwikkelingssituatie, en van de beide culturen die daarin in het
geding zijn, worden aangegeven en zo mogelijk worden
overschreden.
In dit uiterst korte bestek kan ik slechts enkele aspecten van de
ontwikkelingsproblematiek aan de orde stellen. Mijn nadruk ligt
op de persoonlijke omgang met de ontmoetingssituatie; de bagage
die de ontwikkelingswerker daarin aandraagt in de vorm van
strevingen, percepties, uitgangspunten; en de (beperkte) mate
waarin de begrippen ‘cultuur’ en ‘cultuurrelativisme’
die ontmoetingssituatie kunnen verduidelijken.
De negentiende-eeuwse evolutionistische
illusie — een belangrijke rechtvaardiging van imperialisme
en kolonialisme — plaatste de Noordatlantische samenleving
op de hoogste trap van ontwikkeling, en zag alle andere
cultuurvormen, met name die in andere continenten, als lagere
stadia van mens-zijn. Het sociaal-wetenschappelijke begrip ‘cultuur’,
ruim een halve eeuw geleden ontwikkeld, benadrukt daarentegen het
historisch-geaccumuleerde, niet-biologisch-verankerde van de
meeste collectieve menselijke voorstellingen en activiteiten. Het
maakt het ons mogelijk de eigen waarde, interne samenhang en
betekenis van andere culturen te onderkennen, en deze, evenals
onze eigen cultuur, als min of meer willekeurige, aangeleerde
complexen te zien, het ene complex niet waardevoller of
belachelijker dan het andere (‘cultuurrelativisme’).
Deze zienswijzen behoren gelukkig tot de bagage van de moderne
ontwikkelingswerker. Er is de laatste jaren met name in Nederland
grote belangstelling voor de culturele dimensie van ontwikkeling.[4]
De ontwikkelingswerker deelt aldus in enkele van de meest
bevrijdende inzichten van de sociale wetenschappen, en heeft de
mogelijkheid het etnocentrisme te doorbreken dat bij de meeste
spontane confrontaties tussen culturen een voor de hand liggende
reactie blijkt, maar dat monsterachtige vormen kan aannemen juist
wanneer het zich kan paren aan economisch, politiek en militair
overwicht.[5]
Begrippen als ‘cultuur’ en ‘cultuurrelativisme’
schetsen een kader waarin, over de grenzen tussen culturen heen,
het soort communicatie tot stand gebracht kan worden dat voor
ontwikkeling essentieel is.
Desondanks spreek ik van ‘culturele dilemma’s’. Er zijn namelijk grenzen aan de mate waarin de ontwikkelingswerker een relativerende houding kan en mag hebben ten aanzien van zowel zijn eigen cultuur als de andere cultuur te midden waarvan hij zijn werk komt doen. Deze grenzen maken keuzen nodig, die in de praktijk lang niet gemakkelijk zijn, en in de theorie misschien nog onvoldoende onderkend.
Ontwikkelingswerk kan omschreven worden als
het systematisch, vanuit een formele bureaucratische organisatie,
implementeren van rationeel geplande sociale (vooral
sociaal-economische) verandering. Aangezien alle menselijke
culturen grote inwendige tegenstrijdigheden maar desondanks een
zekere mate van inwendige integratie vertonen, zal elke
opzettelijke verandering ook veranderingen impliceren in andere
aspecten van de betrokken cultuur — ja zonder dergelijke
veranderingen eenvoudig niet kunnen plaatsvinden.
Ontwikkelingswerk is cultuurverandering. De
sociaal-wetenschappelijke literatuur over ontwikkeling biedt
hiervan ontelbare voorbeelden.
Om zijn werk te kunnen doen mag de ontwikkelingswerker de andere
cultuur niet als absoluut maatgevend beschouwen, en mag hij de
uitgangspunten die aan zijn werk ten grondslag liggen niet
eindeloos relativeren. In zijn persoonlijke overwegingen zal hij
die uitgangspunten ondersteunen met de normen en waarden die hij
regelrecht ontleent aan zijn eigen Noordatlantische cultuur.
Deze problematiek komt duidelijk naar voren in de medische
sector, waarop zich een deel van mijn onderzoek in Zambia
richtte. Met alle mensen ter wereld delen wij in principe
dezelfde lichamelijkheid, en dat is waarschijnlijk de reden dat
— althans in mijn ervaring — in de sfeer van ziekte en
dood de transculturele ontmoeting betrekkelijk gemakkelijk tot
stand kan komen. Maar het is juist ook in deze sfeer dat de
ontwikkelingswerker spoedig zal weigeren afstand te doen van
interpretaties (ziekteleer) en technische procedures
(therapieën) waarmee hij van kindsbeen af vertrouwd is en die
hij, geconfronteerd met medische alternatieven in de gastcultuur,
als superieur blijft aanvaarden.
Onder de
boerenbevolking van Kaoma district, en onder migranten vanuit dat
gebied in de Zambiaanse steden, bestaat een veelheid van oude en
nieuwe ziekte-interpretaties en therapieën.[6] Gebruik van de moderne
gezondheidszorg is beperkt, en is altijd ingebed in een veelheid
van autochtone behandelingen — die dus vaak als enige worden
toegepast. Het in kaart brengen van deze alternatieven, en van de
enorme beperkingen van de moderne gezondheidszorg ter plaatse,
was een boeiende bezigheid. Zij bood zicht op een belangrijke
culturele dimensie van het fatalisme dat de boeren ten aanzien
van bij voorbeeld kindersterfte aan de dag legden: indien ieder
menselijk individu wordt gezien als de incarnatie van een
blijvende naam en een groepsidee, en als zodanig ook weer zal
terugkomen, en indien individueel overlijden meestal wordt
toegeschreven aan hekserij in het kader van groepsconflicten, dan
is kindersterfte tegelijk heel wat aanvaardbaarder en
onvermijdelijker dan volgens de Noordatlantische culturele
opvattingen ten aanzien van kinderen. In het licht echter van de
schokkende medische nood weigerde ik steeds meer, ook openlijk,
om de plaatselijke culturele noties te respecteren en hun loop te
laten hebben. Ik ijverde voor persoonlijke en structurele
voorzieningen ter verbetering van de toegankelijkheid van de
moderne gezondheidszorg — een streven dat bij de bevolking
tot mijn aanvankelijke verbazing veel weerklank vond.
Vaak
worden de ter plaatse aangetroffen culturele vormen voorzien van
een aura van onveranderlijkheid en eeuwenoude geschiedenis. De
bereidheid hier veranderend in te grijpen kan dan groter worden
wanneer de ontwikkelingswerker de geringe tijdsdiepte op het
spoor komt die ook in de hedendaagse Derde Wereld een kernmerk is
van vele cultuurverschijnselen:
In sommige
dorpen van Kaoma district behoren de bewoners integraal tot de
Chitawala (=Watchtower, Jehovah’s Getuigen) secte. Deze
dorpsgemeenschappen zijn de overblijfselen van een massa-beweging
die in de jaren 1920-40 het platteland van zuidelijk Centraal
Afrika overspoelde en destijds grote religieuze en politieke
repercussies had. De Chitawala -leden hebben een heel beperkte
selectie gemaakt uit de eigen plaatselijke cultuur: de
fundamentele instellingen daarvan, zoals hoofdschap en
meisjesinitiatie, veronderstellen immers een geloof in
onzichtbare wezens, en participatie in rituelen met dans en
bierconsumptie, zoals afgewezen door het Chitawala geloof. In dit
district heeft de secte zijn militant karakter verloren, maar
blijft een theocratie nastreven, en schuwt alle instellingen die
door de moderne staat in het leven zijn geroepen. Chitawala
dorpelingen mijden nationale verkiezingen, scholen en
staatsziekenhuizen.
Bij mijn
werk werd ik herhaaldelijk geconfronteerd met Chitawala ouders
die hun zieke kinderen om religieuze redenen aan de moderne
gezondheidszorg onttrokken. Aanvankelijk kon ik hiervoor begrip
opbrengen. Maar dat sloeg spoedig om in doelgerichte manipulatie
mijnerzijds, met het doel de betrokken kinderen alsnog in handen
van de bevoegde arts te spelen, na een geval waarin de afkeer van
de ouders een jong meisje ongeneeslijke blindheid had bezorgd,
die naar medisch oordeel bij vroegtijdige behandeling volstrekt
onnodig was geweest. De normen en waarden van mijn eigen
samenleving (en, daarbinnen, van mij als vader van een kind)
wonnen het van het cultuurrelativisme dat ik beroepsmatig had
aangeleerd, en het besef dat het Chitawala geloof ter plaatse een
recente innovatie was, sterkten mij in mijn streven.[7]
De medische situatie maakt nog een ander
dilemma duidelijk. Is de geneeskunde op toepassing waarvan de
ontwikkelingswerker aandringt tegen de plaatselijke cultuur in,
louter een specifiek onderdeel van de Noordatlantische cultuur?
Maakt het aandringen de ontwikkelingswerker tot een
cultuur-imperialistische agent, vergeeflijk maar toch te laken in
het licht van de cultuur-relativistische uitgangspunten?
Op het eerste gezicht zijn wij misschien geneigd deze vraag
bevestigend te beantwoorden. Maar dat zou betekenen dat wij de
moderne medische wetenschap als unieke verworvenheid, bezit,
monopolie, van de Noordatlantische cultuur zien. Historisch is
daar veel tegen in te brengen. De moderne medische wetenschap
heeft vele wortels, mede in Antieke, Islamitische en Europese
boerenculturen die even ver als dorpsgemeenschappen in de
hedendaagse Derde Wereld afstaan van de huidige Noordatlantische
samenleving. De populaire medische voorstellingen en medische
praktijk van vele leden van de Noordatlantische samenleving
verschillen trouwens ook tegenwoordig in belangrijke opzichten
van het specialistische complex van de moderne geneeskunde. In de
hedendaagse beroepsuitoefening zien wij voorts een aanzienlijk en
creatief aandeel van artsen die niet bij uitstek deel uitmaken
van de Noordatlantische samenleving. De grenzen tussen culturen
vervagen aldus zowel historisch als naar feitelijke interactie-
en participatiepatronen, juist doordat cultuur arbitrair en
aangeleerd is, en daardoor schier eindeloos overdraagbaar en
veranderlijk.
Het blijkt zeer bedenkelijk, in feite een vorm van etnocentrisme,
om een geheel van inzichten en praktijken dat (naast andere
dergelijke gehelen) relevant is gebleken voor de universele
menselijke lichamelijkheid, louter op het conto van een bepaalde
cultuur te schrijven. Persoonlijk neig ik tot het standpunt, de
moderne geneeskunde te zien als een langzaam geaccumuleerd
onderdeel van de universele menselijke erfenis, waarop ieder
mens, lid van welke cultuur dan ook, krachtens zijn geboorterecht
aanspraak kan doen. Het is van iedereen. De rol van de
ontwikkelingswerker plaatst zich dan in principe (zij het niet in
feite) buiten de neo-imperialistische context. Tussen
ontwikkelingswerker en doelgroep bestaat er een
gemeenschappelijke basis, die ontmoeting mogelijk maakt, en ons
de motivatie van de doelgroep doet begrijpen: deze verwerft niet
zozeer de Noordatlantische cultuur maar treedt in zijn erfrecht
— waarbij nader onderzocht moet worden welke (waarschijnlijk
beperkte) onderdelen van de plaatselijke cultuur zo nauw met
autochtone medische alternatieven zijn verbonden dat zij zullen
moeten veranderen om de overdracht mogelijk te maken.
Die erfenis wordt uiteraard vertolkt in vormen die specifiek zijn
voor de cultuur die met de overdracht belast is, de cultuur van
de ontwikkelingswerker; bijvoorbeeld de nadruk op bureaucratische
rationaliteit, op mechanische causaliteitsketens en op tastbare,
materiële modellen van interpretatie in de moderne geneeskunde
verraadt onmiskenbaar een recente Noordatlantische dominantie.
Maar daarmee wordt het beschikbaar stellen daarvan nog geen
simpele daad van cultuurimperialisme. De ontwikkelingswerker mag
de culturele specificiteit van die niet-wezenlijke verpakking
relativeren, en mag zoeken naar plaatselijke culturele vormen
waarmee een vergelijkbaar medisch pakket zou kunnen worden
overgedragen. Als vertolker van de geaccumuleerde medische kennis
grijpt hij niettemin aan op een niveau dat dieper ligt dan de
specificiteit van culturen. Voorts zie ik niet waarom deze
redenering niet kan worden toegepast op andere technische
verworvenheden van de mensheid, die in de moderne wereld door
ontwikkelingswerkers worden uitgezaaid: landbouwmethoden,
wiskunde, moderne technologie, etc.
Indien de plaatselijke cultuur haar leden om wat voor
symbolische, ideologische of politieke redenen dan ook dit
universele erfgoed doet afwijzen, dan wordt van de
ontwikkelingswerker geen puristisch en verlammend besef van
cultuurrelativisme verwacht, maar analytische creativiteit om ook
die afwijzing als cultuurspecifiek te kunnen relativeren, en zo
mogelijk door passende communicatie en persoonlijke inzet te
doorbreken — waarbij geëxperimenteerd moet worden met
nieuwe symbolen, nieuwe organisatievormen, nieuwe
interpretatiemodellen.
Cultuur is niet een duidelijk begrensd ding, maar een beweeglijke
samenklontering van deel-oplossingen die mensen voor hun
problemen hebben gevonden; cultuur is niet noodzakelijk de
laatste grens die aan het ontwikkelingsstreven wordt opgeworpen.
Het feit dat mensen onderkend worden als ‘dragers van een
eigen cultuur’ mag nooit een drogreden vormen om ons neer te
leggen bij een situatie waarin zij van een deel van hun menselijk
erfgoed zijn verstoken gebleven.
Voordat de ontwikkelingswerker echter op
deze wijze in staat is om, met een juiste mengeling van respect
en relativisme ten aanzien van zowel de eigen als de andere
cultuur, zijn opdracht te verwezenlijken, moet hij zich hebben
heengeworsteld door andere dilemma’s.
Gewoonlijk werkt hij binnen een organisatiestructuur die, ondanks
ideologische en praktische tegenstrijdigheden, geschoeid is op
dezelfde bureaucratische rationaliteit als de interne instituties
van de Noordatlantische samenleving. De gastsamenleving is
gedefinieerd als een ‘doelgroep’, ten opzichte waarvan
de ontwikkelingswerker zich moet waarmaken op een wijze die niet
zozeer binnen die doelgroep, maar binnen de
ontwikkelingsorganisatie is gedefinieerd.
Hoe gemakkelijk zou het niet zijn als de doelgroep zich zou
schikken naar die bureaucratische rationaliteit, en daarbinnen
tot een door het ontwikkelingsplan gestipuleerde, gecoördineerde
taakvervulling op initiatief van de ontwikkelingswerker zou
komen. De transculturele ontmoeting zou dan maximaal
gestroomlijnd, beheersbaar en voorspelbaar zijn geworden. De
formalisering en structuring van de tijd die het wezen vormt van
ieder beleidsplan, zou van illusie werkelijkheid kunnen worden.
De ontwikkelingswerker zou zich dan kunnen terugtrekken in een
formele rol, zou binnen de ontwikkelingssituatie vergelijkbare
formele rollen en misschien zelfs sancties kunnen opleggen aan
zijn plaatselijke medespelers. In de persoonlijke afstand die
aldus gehandhaafd wordt zou hij zo weinig kwetsbaar zijn als maar
mogelijk is; het plan en de organisatie zouden hem beschermen. De
ontwikkelingswerker zou zich voortdurend kunnen terugtrekken in
de eigen groep van cultuur- en landgenoten ter plaatse. In de
wederzijdse bescherming, herkenning, machtsvorming, in collectief
stemmingmaken tegen het verwarrende andere, kunnen de culturele
dilemma’s gerieflijk ontvlucht worden.
Hoe heilzaam en noodzakelijk een dergelijk terugtrekken nu en dan
ook zal zijn, de ontwikkelingswerker kan zijn opdracht pas
vervullen als hij deze afstand overbrugt en te midden van de
doelgroep zich in situaties begeeft waarin hij aanvankelijk
‘geen poot meer heeft om op te staan’; waarin alles
heel anders verloopt niet alleen dan volgens het beleidsplan,
maar zelfs anders dan persoonlijk afgesproken — ook al
tracht de vormgeving van het ontwikkelingsproject ter plaatse het
Noordatlantische model van de formele bureaucratische organisatie
op te houden. Leden van de doelgroep houden zich niet altijd aan
afspraken. Enerzijds niet omdat zij de cultuur van de formele
organisatie niet zo sterk geïnternaliseerd hebben als
ontwikkelingswerkers die al vanaf de peuterspeelzaal en de
kleuterschool het grootste deel van hun wakende leven in
dergelijke organisatievormen doorgebracht hebben. Anderzijds
worden er op de plaatselijke medespelers pressies uitgeoefend die
voor ontwikkelingswerkers niet of minder gelden:
verwantschappelijke verplichtingen ten aanzien van het bijwonen
van begrafenissen en ander ceremonieën en ten aanzien van
financiële steun; vervoersproblemen voor hen die geen eigen
vervoersmiddel hebben en geen overheidsvoorkeur genieten bij de
distributie van benzine, etc. Ontwikkelingswerkers zitten
aanvankelijk ook gevangen in de percepties (als Europeanen, als
overheidsdienaren) die vanuit hun plaatselijke medespelers op hen
geprojecteerd worden en die gewoonlijk contraproductief werken.
En tenslotte is de gemiddelde ontwikkelingswerker vaak erg jong,
met te weinig arbeids- en levenservaring voor de
verantwoordelijkheid en autoriteit die hem in de
ontwikkelingssituatie worden toegeschoven. Als hij dit zelf nog
niet doorziet, en beseft dat formele organisatiepatronen daarvoor
geen uitweg bieden, dan doen zijn transculturele medespelers dat
wel.
Door persoonlijke inzet en kwetsbaarheid, door vriendschappen aan
te gaan en schijnbaar tijd te vermorsen, slaagt de
ontwikkelingswerker er in het ideale geval in mensen te
mobiliseren en te manipuleren volgens idiomen die mede aan de
plaatselijke cultuur zijn ontleend. Aldus kan hij iets
verwezenlijken dat enigszins lijkt op wat in het formele plan was
aangegeven. Een afstand die aanvankelijk bescherming leek op te
leveren moet daartoe overbrugd worden, door een formele
taakstelling te laten overgaan in een transculturele ontmoeting
waarin elementen van beide culturen in onderlinge onderhandeling
worden ingebracht, afgewezen, aangevuld, vermengd.
Hoofdschap
is een centrale institutie in Westelijk Zambia, en mijn werk
speelde zich voornamelijk af in en rond een vorstenhof. De
hofetiquette schrijft voor dat de vorst als enige in zijn
troonzaal zetelt. Gasten, hovelingen en raadslieden hurken langs
de kant op matten, met hun benen onder hen gevouwen en met
gebogen romp, in een pijnlijke houding die uiterst respect
uitdrukt. Dit respect wordt voortdurend gescandeerd door
handgeklap volgens een vast ritme. Geïncorporeerd door de
koloniale staat, vormden vanaf het begin van deze eeuw koloniale
ambtenaren de voornaamste vreemde gasten van deze vorstenhoven,
en hun rol viel buiten deze etiquette. Tien jaar nadat Zambia in
1964 onafhankelijk was geworden, werd het koloniale model nog
steeds op mij toegepast, wat mij confortabele maar afstandelijke
gesprekken opleverde in een leunstoel naast de vorst, terwijl
raadslieden oud genoeg om mijn grootvader te zijn gekreukeld
langs de kant hurkten. Pas na vele maanden van aandringen, en
aanleren van de plaatselijke taal, symboliek en etiquette, werd
mij het voorrecht verleend de leunstoel van de vreemdeling te
verlaten en mij bij de anderen op de matten te voegen, aan de
voeten van de vorst. Toen pas werd de oppervlakkige, formele
hofconversatie doorbroken en begon, binnen en buiten de
raadszaal, de informatie te stromen waar ik op uit was.
De ontwikkelingswerker lijkt te balanceren tussen twee culturen,
die hij beide zowel relativeert als respecteert. Kunnen er
grenzen gesteld worden aan de onzekerheid die uit deze
omschrijving spreekt? Misschien alleen waar het uitersten en
absolute uitgangspunten betreft: de ontwikkelingswerker lijkt
niet te ontkomen aan wat zijn eigen cultuur dwingend
voorschrijft. Maar de transculturele ethiek staat beslist nog in
de kinderschoenen.
Wanneer men eenmaal het nodige heeft
geïnvesteerd in het leren kennen en hanteren van een
plaatselijke cultureel idioom, dreigt er een ander gevaar: de
neiging zijn medespelers in de transculturele ontmoeting te gaan
‘ophangen aan’ hun eigen cultuur — ‘roomser
te worden dan de paus’. Een cultuur is een constructie,
misschien van oudsten, priesters, ouders, onderwijzers, politici,
kunstenaars — in ieder geval ook van buitenstaanders die
haar bestuderen en beschrijven. De leden van een cultuur doen, in
hun leven en meestal ook binnen het beperkte bestek van een dag
of een gesprek, een selectief en situationeel wisselend beroep op
een veelheid van culturele opties.
Centraal
Westelijk Zambia is een gebied met een grote etnische en
taalkundige verscheidenheid. Vele mensen verhuizen in de loop van
hun leven herhaaldelijk over tientallen, soms honderden
kilometers van het ene dorp naar het andere: vrouwen om te
trouwen en te hertrouwen, jonge mannen om hun diensten aan te
bieden aan andere oudere verwanten nadat zij in hun eerdere
verwantschappelijke patroons zijn teleurgesteld. Bij deze
intra-rurale migratie worden dikwijls etnische en taalkundige
grenzen overschreden, en tientallen procenten van de volwassen
bevolking is competent in meer dan één cultuur en taal. Sinds
het begin van deze eeuw is er bovendien intensieve trekarbeid
geweest tussen de dorpen van Centraal Westelijk Zambia, en de
gebieden in Zuid-Afrika, Zimbabwe en Zambia waar mijnbouw,
industrie en grootschalige landbouw werden en worden bedreven of
waar opkomende steden zich als bestuurscentra ontpopten. In deze
steden hebben zich linguae francae ontwikkeld, alsmede een
zich voortdurend uitbreidend en aan nieuwe modes onderworpen,
zelfbewust patroon van stedelijk leven, dat de grote
verscheidenheid van etnische herkomst steeds meer onder één
noemer brengt. Hier is ook de nationale politieke cultuur, gevoed
door de partij en de media, en voor een belangrijk deel in het
Engels, het sterkst ontwikkeld. In de steden vormen de migranten
uit Centraal Westelijk Zambia een uiterst kwetsbare kleine
minderheid, die slechts kan overleven door zeer frequente en
intensieve contacten met verwanten op het platteland. Voortdurend
ziet men daarom mensen succesvol en schijnbaar zonder moeite of
spanning schakelen tussen drie of meer culturele en taalkundige
idiomen.
Een practische vorm van cultuurrelativisme is met ander woorden
bepaald geen monopolie van het Noordatlantisch cultuurgebied! Als
zij zelf al niet de gevangenen zijn van één Cultuur, moeten wij
hen dat ook niet maken.
Bij meer dan oppervlakkige participatie in
de gastcultuur is het onvermijdelijk dat de ontwikkelingswerker
de diepe tegenstrijdigheden en conflicten op het spoor komt die
binnen die cultuur bestaan zo goed als binnen elk sociaal
verband. De schijnbare eenheid van de cultuur die hij heeft leren
kennen en manipuleren, wordt verscheurd door tegenstellingen:
tussen stad en platteland; tussen mannen en vrouwen; jongeren en
ouderen; rijken en armen; tussen een elite die de staatsmacht aan
zich getrokken heeft en burgers die zich van hun formele
constitutionele rechten weinig gebruik (kunnen) maken; tussen
mensen die hun leven nog voornamelijk inrichten volgens de
plaatselijke cultuur, en anderen die zich spiegelen aan
intercontinentale cultuurmodellen zoals verbreid door onderwijs,
wereldreligies, de electronische media.
Toenemende bewustwording van de ongelijkheden en confrontaties
die binnen de ‘doelgroep’ aan de orde zijn, zal de
ontwikkelingswerker ertoe brengen zijn eigen rol te toetsen aan
deze ongelijkheden. Draagt hij als agent van een
ontwikkelingsstreven, in vele gevallen uitgenodigd door en
gesanctioneerd door de nationale staat, zelf niet bij aan de
processen van onderwerping, klassenvorming, erosie die zich
binnen de plaatselijke cultuur afspelen? Moet hij geen partij
kiezen? Staat zijn ontwikkelingsorganisatie dat toe? Of moet ook
deze laatste ontmaskerd worden als medespeler in datzelfde
onderwerpingsproces?
De humanitaire, positivistische uitgangspunten die de expliciete
motivering van het ontwikkelingsstreven vormen, zijn moeilijk te
rijmen met een zo conflictueuze en verdeelde sociaal-politieke
situatie als toch de werkelijkheid vormt in de meeste
ontwikkelingslanden. In dit krachtenveld komt men met het
cultuur-begrip en cultuur-relativisme niet veel verder. Dat vele
politici andere, persoonlijke doelen nastreven dan hun formele
beleidsplannen zouden stipuleren; dat van de andere kant
diepgaande sociaal-economische processen hun blinde loop
voltrekken op een wijze die van geplande sociale verandering een
aanfluiting kan maken; dat indrukwekkende symbolensystemen,
talen, hele volkeren in de verdrukking komen, hun cultuuruitingen
versmaad of verboden, hun leden overgeleverd aan machteloosheid,
minderwaardigheidsgevoelens en wrok — dat alles is niet
specifiek aan de Derde Wereld, en kan al evenmin met een
moralisme ontleend aan de Noordatlantische cultuur worden
afgedaan.
Nochtans wordt er door ontwikkelingswerkers graag naar de
moralistische optie gegrepen, als sein tot de grote
ontluistering. Met name Nederlanders staan bekend, in Zambia
althans, als buitenstaanders die zich ongevraagd opwerpen als
geweten van de wereld. Buiten onze landsgrenzen kunnen wij vaak
de neiging niet onderdrukken de plaatselijke samenleving een
spiegel voor te houden. Wil men desondanks de etnocentrische
valkuil vermijden, en een goed cultuur-relativist zijn, dan is
het nog altijd mogelijk de gastsamenleving met haar eigen
principe-uitspraken om de oren te slaan, aldus een openlijk,
koloniaal-aandoend beroep op Noordatlantische normen en waarden
vermijdend.
Een en ander
is zeker verleidelijk, en men kan zich soms zelfs verbeelden
speciaal daarvoor uitgenodigd te zijn — zoals toen ik in
1971-72 samen met mijn collega M. Hall in opdracht van de
universiteit in verscheidene Zambiaanse provincie-hoofdsteden
cursussen gaf over de sociologie van de officiële
staatsideologie, President Kaunda’s humanisme — en wij
koste wat kost (mogelijk onze uitwijzing, wat pas door
tussenkomst van een minister en de President zelf werd
voorkomen!) wilden aantonen dat de keizer geen kleren aan had...[8]
Meer dan een schijnbare uitweg is dergelijk moralisme niet. De
werkelijke uitweg ligt in een transculturele medemenselijkheid
die dieper aangrijpt en verder reikt dan het niveau van duidelijk
afgebakende culturen. In de verscheurdheid van tegenstrijdigheden
binnen de doelgroep zal menig ontwikkelingswerker zijn eigen
keuzen en voorkeuren beginnen te formuleren, — niet op grond
van toetsing aan normen en waarden die door de eigen of de andere
cultuur als geheel worden aangereikt, maar op grond van politieke
uitgangspunten van solidariteit en inzet die persoonlijk gekozen
zijn en niettemin transcultureel herkenbaar worden (waarbij dus
slechts een subgroep of beweging binnen de eigen of andere
cultuur als referentiegroep fungeert).
In mijn rol als onderzoeker (die ik koos mede omdat ik ontevreden was over de politieke implicaties en beperkingen van mijn eerdere rol als docent) had ik, ten aanzien van dit dilemma, een grotere vrijheid dan de meeste ontwikkelingswerkers gelaten wordt binnen hun organisatie. Ik kon mij in toenemende mate bezighouden met wat ik beschouwde als de onderliggende partijen in de conflicten en spanningen die aan de orde waren binnen het sociaal-politieke veld van westelijk Zambia, en concentreerde mij aldus op een versmade kleine etnische minderheid in plaats van op de dominante Lozi groep; op vrouwen en hun sociaal-culturele ervaringen; en op vormen van traditionele religie die ondanks de toenemende invloed van het Christendom nog steeds het sociale proces binnen verwantengroep en dorpsgemeenschap sterk beïnvloeden. Op deze wijze kan ik mij (mede op grond van niet aflatende plaatselijke reacties) verbeelden een impliciete politieke relevantie in mijn werk ingebouwd te hebben, zonder nog een negatief oordeel uit te spreken over de groepen en categorieën die binnen het aangegeven krachtenveld wat meer bevoordeeld zijn maar daar vaak ook grotere verantwoordelijkheden dragen.
De grondgedachte van mijn betoog was dat
cultuurtheorie, ooit een machtig wapen in de strijd tegen
etnocentrisme en racisme, en meer recent een dooddoener
waarachter sommige kritici van het ontwikkelingsstreven zich
konden verschuilen, slechts een tamelijk gebrekkig analytisch
instrument is om de hedendaagse realiteit van de transculturele
ontmoeting en van ontwikkeling te begrijpen. Er is een reëel
gevaar dat ontwikkelingswerkers juist door cultuur-theoretische
overwegingen gedesoriënteerd raken in hun dosering van respect
en relativisme ten aanzien van niet alleen de Noordatlantische
cultuur, maar ook de gastcultuur.
In het denken over de transculturele ontmoeting heeft de
culturele antropologie de laatste decennia het initiatief
verloren aan meer herkenbaar op het ontwikkelingsstreven geënte
wetenschappelijke specialisaties. Maar diezelfde antropologie kan
nog steeds (meer dan enige andere tak van wetenschap) inzicht
leveren in de meer subtiele, situationele, transactionele
dimensies van de transculturele ontmoeting, en in de empirische
analyse van interacties, organisatievormen en ideologieën die
aan de ontwikkelingsinspanning ten grondslag liggen. Aldus kan de
antropologie blijven bijdragen — niet aan de
voortschrijdende hegemonie van de Noordatlantische cultuur, maar
aan de verdere verbreiding van het menselijke erfgoed waarvan zij
zelf (evenals veel van de kennis en vaardigheden die in het
ontwikkelingsproces worden overgedragen) een late loot vormt.
[1] Internet versie juni 2004. Dit stuk verschijnt hier in de uiteindelijk ter publikatie aangeboden versie van december 1986. Tenzij anders vermeld (door middel van een sterretje *) zijn de noten en andere informatie niet bijgewerkt. Verwijzingen naar Internet versies zijn uiteraard later toegevoegd – dat was nog niet aan de orde in 1986. Veel van de thema’s aangezet in dit stuk keren veel later terug in veel meer uitgewerkte vorm in Wim van Binsbergens werk op het gebied van interculturele filosofie, vooral in zijn boek Intercultural Encounters: African and anthropological lessons towards a philosophy of interculturality, Berlijn/Münster, 2003, 610 pp.; de inleiding en vele hoopfdstukken hiervan zijn op internet te vinden, onder meer op http://www.shikanda.net/intercultural_encounters/index.htm en op andere onderdelen van http://www.shikanda.net/ *
[2]
W.M.J. van Binsbergen maakt deel uit van de directie van het
Afrika-Studiecentrum te Leiden. Hij verrichtte
sociaal-wetenschappelijk onderzoek in o.m. Zambia. Zijn meest
recente boek is het samen met M.R. Doornbos geredigeerde Afrika
in Spiegelbeeld (Haarlem 1987); in de huidige contekst
zijn voorts relevant zijn artikelen in: J. v.d. Geest en K. v.d.
Veen (red.), In search of health: Essays on medical
anthropology (Amsterdam 1979; thans ook op: http://www.shikanda.net/african_religion/infan0.htm ), en in W. v. Binsbergen, F. Reijntjens en G.
Hesseling (red.), State and local community in Africa
(Brussel 1986; thans ook op: http://www.shikanda.net/ethnicity/aspects.htm voor de algemene inleiding tot dit boek, en op http://www.shikanda.net/ethnicity/state.htm voor de case study van de Zambiaanse Nkoya die Wim van
Binsbergen aan dit boek heeft bijgedragen); en, wat betreft de
Nkoya vorstenhoven: W. van Binsbergen, 1992, Tears of Rain:
Ethnicity and history in central western Zambia, London/
Boston: Kegan Paul, thans ook op http://www.shikanda.net/general/gen3/tearsof.htm . Daarnaast is Wim van Binsbergen actief als schrijver
en dichter en tevens als vertaler van Afrikaanse literatuur.
Adres: Afrika-Studiecentrum, pb 9555, 2300 RB Leiden, Nederland.
[3] Dit essay is gebaseerd op een lezing gehouden op 11 maart 1986 in het kader van het Studium Generale van de Technische Universiteit Twenthe, op uitnodiging van de redacteur van dit themanummer.
[4] Voor een nuttig overzicht van zienswijzen en activiteiten op dit punt, zie bijvoorbeeld het themanummer ‘Cultuur en ontwikkeling’ van het IMWOO Bulletin, 13, 3, september 1985, pp. 4-17; alsmede: G.C. Uhlenbeck (red.), The cultural dimension of development, Den Haag: Netherlands National Commission for UNESCO, z.j. (1986).
[5] Dat de sleutelbegrippen ‘cultuur’ en ‘cultuurrelativisme’ maar een deel van de voor transcultureel contact noodzakelijke bagage vormen, mag ook al blijken uit het feit dat het Zuidafrikaanse systeem van ‘apartheid’, bantoestans en gescheiden ontwikkeling ideologisch gerechtvaardigd wordt door uitspraken die als in hun extremiteit perverse toepassingen van deze sleutelbegrippen zijn op te vatten.
[6] Vgl. Wim van Binsbergen, 1981, Religious change in Zambia, London/ Boston: Kegan Paul International, en diverse artikelen in http://www.shikanda.net/african_religion/index.htm ; in deze publikaties wordt vooral ook the onderwerp van de ziektenculten (‘cults of affliction’) en hun invloed op relaties tussen stad en platteland uitgewerkt. Van de bevolking in en afkomstig uit Kaoma district werd vooral de groep met de Nkoya etnische identiteit onderzocht. Voor een complete gegevens over Wim van Binsbergen’s publicaties over deze groep vanaf 1973, zie: http://www.kazanga.bravehost.com *
[7] Meer dan twintig jaar later, in 1994 tijdens het (vanaf 1988 jaarlijks gehouden) Kazanga festival van de Nkoya in Kaoma district, werd ik opeens stralend begroet door Ésinati, de inmiddels volwassen zuster van dit blinde patiëntje, en haar vader Yosamu, die ik beiden in die lange tussentijd geheel uit het oog was verloren. Ésinati bedankte mij publiekelijk en uitvoerig voor mijn actie van destijds, die weliswaar niet het gezichtsvermogen van haar zuster had kunnen redden, maar op het nippertje wel het hare (want samen met mijn eerste vrouw had ik zonder op toestemming van de vader te wachten beiden naar het ziekenhuis in Kaoma ontvoerd, een tocht van een dag met onze gammele auto, en een gevoelige aanslag op onze kleine benzinevoorraad). En Yosamu, de vader, wiens Chitawala fanatisme inmiddels danig was afgenomen, gaf toe dat hij bij nader inzien blij was dat ik destijds had ingegrepen. Maar inmiddels was ik zelf mijn als student antropologie aangeleerd cultuurrelativisme verder ontgroeid, en was ik, als inmiddels vader van vijf kinderen, nog minder bereid om de hardnekkigheid waarmee mijn eigen cultuur kinderdood weigert te accepteren, te relativeren, zelfs niet in interculturele situaties en ten aanzien van de kinderen van derden van, zogenaamd, ‘een andere cultuur’. Ik besefte inmiddels wel dat ons ingrijpen van destijds niet zozeer was ingegeven door transculturele kinderliefde, als wel door onze eigen paniek, die grotendeels zijn wortels had in onze eigen cultuur en onze eigen, ook door armoede gekenmerkte, kindertijd in Nederland rond de Tweede Wereldoorlog. Het overlijden van een kind in mijn armen, in het dorp Kikambo in de Njonjolo vallei op Kerstmis 1973, was het trieste en traumatiserende einde van een reeks van meer dan een dozijn overlijdens van zeer naaste vrienden in een tweetal aan elkaar grenzende valleien in drie maanden tijds; de wederwaardigheden rond de kinderen van Yosamu vielen in het begin van deze periode (zie mijn ‘The infancy of Edward Shelonga’, http://www.shikanda.net/african_religion/infan0.htm ). In de volstrekt verpauperde dorpsomgeving van de Nkoya destijds, waar kinderen aan de lopende band stierven en waarin wij met levensgroot risico ons eigen tweejarig kind hadden binnengebracht, waren wij bereid om in een lemen eenkamerhutje met strodak te wonen en te werken, de taal te spreken, de meeste sociale conventies te respecteren en aan alle rituelen mee te doen, maar niet om te schipperen met wat waar wij ons als het centrale thema van onze eigen cultuur aan vastklampen: de gedachte dat kinderen niet dood behoren te gaan. Het punt was niet dat de plaatselijke ouders hun kinderen maar aan hun lot overlieten en hun dood zonder meer accepteerden. Ironisch genoeg bleken de dorpelingen uitdrukkelijk zeer ontevreden met de manier waarop wij met onze dochter omgingen: wij lieten haar soms huilen, weigerden soms haar peuterverlangens in te willigen, maakten soms een eind aan haar omzwervingen door het dorp van de ene verwennende ‘moeder’ (tante) naar de andere, en stopten haar vaak tegen haar wil in bed – allemaal wrede en liefdeloze handelingen in de ogen van de bezorgde Nkoya ouders om ons heen. Dit zijn met name handelingen die in hun eigen samenleving worden afgestraft door vrouwen, die de boosdoeners geldboetes opleggen en voor het hele dorp te schande maken door zich in het openbaar geheel uit te kleden onder het roepen van ‘Zo, je doet ons geweld aan? nou, vooruit dan maar, doe maar’ – kennelijk sprekend namens de kinderen die zich zelf niet kunnen verdedigen. Toen zij ons over ons wandaden als ouders geëmotioneerd ter verantwoording riepen, was ons enige, boze, en bij nader inzien inderdaad wrede, domme, en van hegemonische hubris bol staande verweer: ‘Nou, wij doen dan misschien onze kinderen geweld aan in jullie ogen, maar onze kinderen gaan tenminste niet dood zoals die van jullie, daar zorgen wij wel voor.’ *
[8] Vgl. Van Binsbergen, W.M.J., & M.E. Hall, 1972,
‘A seminar on Zambian humanism and modernization’,
Department of Sociology/Department of Extramural Studies,
University of Zambia, mimeo, 18 pp. Veel later ben ik op
ditzelfde voorbeeld teruggekomen in mijn stuk: van Binsbergen,
W.M.J., 2002, 'Ubuntu and the globalisation of Southern African
thought and society', in: Boele van Hensbroek, P., ed., African
Renaissance and Ubuntu Philosophy, special issue of: Quest:
An African Journal of Philosophy, 15, 1-2, 2001: 53-89, pp.
59ff; ook op: http://www.quest-journal.net/Quest_2001_PDF/binsbergen.pdf *
| page last modified: 21-06-04 18:59:40 |  |
 |