  |
|
||||||||
|
|
||||||||
©
1990-2002 Wim van Binsbergen
Inleiding
‘De chaos
getemd’: dat is het thema dat de organisatoren hebben
meegegeven aan het lezingenprogramma waarmee de opening van het
nieuwe gebouw van de faculteit der sociale wetenschappen van een
inhoudelijke dimensie voorzien wordt. Wij kunnen gissen naar de
overwegingen achter die keuze. Is het een verwijzing naar de
menselijke conditie in het algemeen — zodat binnen de
verscheidenheid van vakgebieden in dit gebouw bijeengebracht,
geen potentiele spreker zich buitengesloten zou hoeven voelen?
Doordenkend langs dezelfde lijn, is het de chaos van ruwe
gegevens waarmee iedere onderzoeker in de beginfase van zijn of
haar onderzoek wordt geconfronteerd, en het temmen van die chaos
binnen het wetenschappelijk proces? Of is ons thema meer een
herinnering aan de eerdere chaotische versnippering van
vakgroepen en instituten over heel Leiden, nu getemd binnen de
vier hoeken, de centrale luchtkoker en trappenhuis van dit
strenge gebouw? Het meest waarschijnlijk nog verwijst ons thema
naar de traumatische fase van opruimen, weggooien, afbreken,
inpakken, slepen, tijdelijk zoekraken, dwalen, uitpakken,
heropbouwen, — de chaos eerst creeren dan weer temmen,
waarmee de verhuizing naar dit gebouw zoals elke verhuizing
gepaard is gegaan. Ik heb die verhuizing zelf niet meegemaakt
omdat zij precies (en misschien niet geheel toevallig) viel in
het jaar dat ik in een stad in Botswana, in Zuidelijk Afrika,
antropologisch veldwerk aan het doen was; maar in dat kader heb
ik uiteraard ook mijn eigen portie verhuis-chaos moeten temmen.
Een half jaar na ieders verhuizing in dit gebouw aangekomen, werd
ik verrast door de snelheid en vanzelfsprekendheid waarmee
dat temmen in het werk was gegaan — en van dit betrekkelijke
succes begon ik meer te begrijpen toen ik ook mij zelf allengs
moest onderwerpen aan een domesticatieproces, waardoor voor
Afrikanisten typische vormen van chaos-bevorderend en individueel
genot nastrevend gedrag — zoals het zetten van decentrale
koffie, roken in de gang, en parkeren zonder magneetkaart —
voorgoed (?) uit mijn werkgedrag werden uitgesneden.
Ruimtelijke verplaatsing, de tijdelijke ontreddering die dit
oplevert voor individuen en groepen, het vinden van nieuwe vormen
van gedrag binnen nieuwe ruimtelijk-verankerde groepsverbanden in
de plaats van aankomst — dat zijn thema’s die ons intens
aanspreken vanuit het sociale en historische onderzoek van
Afrika, zoals dat binnen het Afrika-Studiecentrum, een van de
in dit gebouw ondergebrachte instituten, wordt beoefend. En
daarbij denk ik niet in eerste instantie aan het feit dat, omdat
de meeste beoefenaren van dit vak helaas nog steeds voortkomen
uit en permanente verblijfplaats houden in het Noord-Atlantisch
deel van de wereld in plaats van Afrika zelf, verhuizen een
onvermijdelijk deel is van onze individuele beroepservaring. De
thema’s treffen ons vooral ook omdat zij inhoudelijk in
ons vak centraal staan. Jarenlang, bij voorbeeld, was de studie
van arbeidsmigratie en de daarmee samenhangende
stad-plattelandsrelaties een van de centrale thema’s in ons
onderzoek — en terecht, want daarmee richtten wij ons op een
van de meest opvallende verschijnselen in de hedendaagse wereld,
waarvan het belang nog steeds toeneemt: arbeidsmigratie heeft
zich de laatste tientallen jaren ontwikkeld van de meer lokale
dimensie binnen een bepaald land (verstedelijking) of tussen
naburige landen (zoals de trek van arbeiders uit heel
Zuidelijk-Centraal- en Zuidelijk-Afrika naar Zuidafrikaanse
mijnen en steden) tot een intercontinentaal, wereldwijd gebeuren.
In het onderzoek zoals dat thans aan het Afrika-Studiecentrum
wordt bedreven heeft migratie inmiddels grotendeels
plaatsgemaakt voor andere centrale thema’s, zoals voeding
en voedselvoorziening, en de Afrikaanse staat; maar ook vanuit
die gezichtspunten komt de ruimtelijke dimensie van chaos en
ordening voortdurend om de hoek kijken, in de wijze waarop
economieen en bestuurlijke systemen zijn georganiseerd, centrum
en periferie zich definieren en aan elkaar verbinden, en
plaatselijke systemen van landbouw en distributie, inheemse
politieke stelsels, etnische, culturele en religieuze
pluriformiteit hetzij tot nationale en internationale verbanden
worden aaneengesmeed dan wel dergelijke verbanden bedreigen.
De relevantie van de ruimtelijke invalshoek is niet tot de studie
van migratie beperkt. Elke samenleving bestaat mede, net als onze
nieuwe mini-samenleving binnen het FSW-gebouw, uit ruimtelijke
kaders waarbinnen menselijke individuen worden ingevangen, min
of meer functioneren, en waaruit zij weer verdwijnen: naar
andere soortgelijke kaders, of naar de uiteindelijke ruimte van
het graf, de urn, de bijzetplaats voor schedels of de krop van
gieren; en zelfs dan leven hun namen dikwijls nog voort binnen de
imaginaire ruimte van een door nabestaanden gedacht
hiernamaals, stambomen, voorouderlijke heiligdommen,
gedenkboeken en bidprentjes, of de strenge portrettengalerij van
waaruit in de senaatskamer de professorale voorouders van onze
academische gemeenschap de promovendus bij de verdediging van
zijn of haar proefschrift de stuipen op het lijf jagen.
Afrika is al jaren dagelijks wereldnieuws, maar van de resultaten
van het sociaal-wetenschappelijk en historisch onderzoek dat door
Afrikanisten wordt verricht kan datzelfde niet gezegd worden.
Het beeld dat binnen de Nederlandse samenleving bestaat ten
aanzien van Afrika is een droevig stereotype van honger,
burgeroorlog, militaire coups, en tegenstellingen tussen
zogenaamde rassen en zogenaamde stammen — waarin zelfs de
verbijsterende stroomversnelling die zich thans in Zuid-Afrika
voltrekt slechts tot ons komt gefilterd door wetenschappelijk
achterhaalde vooroordelen van bij voorbeeld ‘aloude
stammenvetes’ (als poging om een verschijnsel als de Zulu
organisatie Inkatha en haar gewelddadige confrontaties met de
democratische beweging te begrijpen).
De Nederlandse Afrikanistiek is vooralsnog niet in staat geweest
het populair aanvaarde beeld van Afrika binnen onze samenleving
ingrijpend te corrigeren laat staan te bepalen. Erger nog:
bestaan en ontwikkeling van die wetenschap kunnen in de brede
maatschappelijke contekst ontveinsd worden zonder dat iemand
het schijnt te merken. Op de geruchtmakende en uitdrukkelijk
meningsvormende tentoonstelling ‘Wit over zwart’, al vele
maanden in het Amsterdamse Tropenmuseum te zien, wordt de
bezoeker onder meer geconfronteerd met bizarre beelden en
uitspraken die geen twijfel laten bestaan over de culturele
vooringenomenheid en gebrek aan een analytisch
interpretatiekader bij de eerste Noordatlantische
Afrika-onderzoekers, in de vorige eeuw, toen de sociale
wetenschappen nauwelijks verwekt waren laat staan in de
kinderschoenen stonden. Het verhaal dat de hedendaagse
Afrika-wetenschap te vertellen heeft, is op de tentoonstelling
niet uitdrukkelijk aangereikt — en men mag vrezen dat de
bezoeker dan maar de wel getoonde, gebrekkige proto-wetenschap
van de negentiende eeuw zal extrapoleren naar de twintigste eeuw.[1]
Niettemin is de prijzenswaardige gedachtengang achter de
tentoonstelling te danken aan de geaccumuleerde kritische
reflectie over de ontmoeting tussen samenlevingen. En die
reflectie kon met name ontstaan door de worsteling van vier
generaties twintigste-eeuwse veldwerkers in duizenden pogingen om
een Afrikaanse samenleving te verstaan in haar eigen complexiteit
en op haar eigen voorwaarden (van taal, symbolensysteem,
huisvesting, voedingsgewoonten, levensritme etc.). Maar dat
beseft slechts de ingewijde. Het komt wel vaker voor dat een goed
doel wordt gediend volgens het recept van ‘biting the hand that
fed you’, en met verontachtzaming van de historische context
van de gelaakte uitingen van anderen.
Ik kan U binnen het uur van deze lezing niet tot ingewijde maken,
en mijn ambities bij deze gelegenheidsrede zijn niet: een
bevredigender aansluiting te bewerken tussen de Afrikakunde en de
populaire meningsvorming binnen de Nederlandse samenleving.
Er lijkt mij al veel bereikt als door mijn betoog U zich in de
toekomst iets inhoudelijks kunt voorstellen bij het bordje
‘Afrika-Studiecentrum’ dat U als gebruiker van dit gebouw
dagelijks tegenkomt. De omvang en de gevarieerdheid van het
onderzoek aan ons instituut maken het dan nodig een nadere keuze
te doen. Het hemd is nader dan de rok, mijn tijdsbudget voorziet
niet echt in feestredes, en het ligt daarom voor de hand dat ik
mijn voorbeelden ontleen aan Afrikaanse samenlevingen die ik uit
eigen onderzoek enigzins heb leren kennen. Ik wil daarom de
problematiek van chaos en domesticatie in het kader van
ruimtelijke verplaatsing verkennen bij twee samenlevingen: de
Nkoja op het afgelegen platteland van Zambia; en, ongeveer
zevenhonderd kilometer naar het zuidoosten, de inwoners van de
middengrote stad Francistown, in Botswana.
Chaos en
domesticatie in het kader van ruimtelijke verplaatsing bij de
Nkoja [2]
De Nkoja zijn een
klein (ca. 40.000) volk van landbouwers, die nog maar een
generatie geleden zich sterk toelegden op de jacht en het
verzamelen van bosprodukten. In de achttiende en negentiende eeuw
hadden zij staten met een indrukwekkende hofcultuur waarin
vrouwen de toon aangaven; in de tweede helft van de negentiende
eeuw werden deze staten, met hun volkshoofden voorzover niet
afgezet, opgenomen in de Barotse of Lozi staat — het
Barotseland van de koloniale periode, thans Zambia’s Western
province, voorbij welks westelijke grens het buurland Angola
ligt.
Ruimtelijk is de meest in het oog springende basiseenheid in de
Nkoja samenleving het dorp (moendi). Dorpen zijn
niet-omheinde concentraties van enkele tot ca. 25 huizen, waarvan
sommige uit moderne duurzame materialen opgetrokken maar de
meeste nog altijd met muren uit leem gesmeerd tussen een netwerk
van takken en bastvezels, en gedekt met riet. Tot op een afstand
van enige kilometers liggen rond ieder dorp de droge tuinen voor
millet, hybriede mais en cassava, terwijl in natte plekken bij de
rivier traditionele mais wordt verbouwd. Het savanne-bos, dat
stroopwild, hout, vruchten en medicijnen oplevert, is nergens
ver. Veebezit is marginaal ten gevolge van het voorkomen van de
tsetsevlieg. De laatste twintig jaar is door immigratie vanuit
andere delen van Western Province en Angola, en doordat een
minderheid van de boeren is overgegaan op extensiever
landbouwmethoden met kunstmest, de druk op het land sterk
toegenomen; in dezelfde periode is de wildstand dramatisch
achteruitgegaan. Het dagelijks leven van dorpelingen speelt
zich vooral af binnen de vallei (moesjindi), waarbinnen
enkele tientallen dorpen geconcentreerd liggen aan weerszijden
van de centrale stroom. De op een na laagste vorm van rechtspraak
(afgezien namelijk van de informele beraadslagingen op
dorpsniveau), de vertegenwoordiging in het college van
raadgevers aan de vorst, regenritueel, en de deelname aan
feesten en begrafenissen zijn per vallei georganiseerd, evenals
de afdelingen van de regeringspartij, en de toewijzing van
landbouwkrediet. Een groot aantal valleien tesamen vormt een
vorstendom, waarvan de vorst, erfgenaam van illustere negentiende
eeuwse voorgangers, en zijn staf een salaris ontvangen van de
centrale overheid en in de bestuurlijke organisaties van die
overheid een symbolische rol spelen.
Bij de reiziger door Nkojaland, nu, twintig jaar geleden, en in
de koloniale tijd, wekken de dorpen in eerste aanblik een
suggestie van vredige stabiliteit, wat nog wordt versterkt door
hun archaische aanblik en de voor hedendaags Afrika betrekkelijk
geringe zichtbaarheid van gefabriceerde gebruiksartikelen: slecht
onderhouden westerse kleding waaronder enige door de Zambiaanse
staat voorgeschreven schooluniformen, geen auto’s maar wel
een paar fietsen, plastic emmers en teilen, voor de jacht wat
voorladers die overwegend nog uit de negentiende eeuw stammen.
Maar in feite zijn de dorpen verre van inert, en ook verre van
bepalend in de dynamiek van het Nkoja leven. Bij nader inzien
blijken zij slechts de min of meer toevallige en tijdelijke
verdichtingen van een intens proces van individuele verplaatsing
en verwantschaps-politieke strijd.
Verwantschap speelt in de Nkoja samenleving een zeer grote rol.
Het verwantschapssysteem is hier bilateraal, dat wil
zeggen dat (ongeveer zoals bij ons, maar anders dan in de meeste
Afrikaanse samenlevingen) de verwantengroep van vaderskant en van
die van moederskant evenveel gewicht hebben, en dat geldt ook
voor iemands ouders, grootouders etc. Iedereen behoort dus in
aanleg tot een flink aantal verwantengroepen. Een dorp is niets
anders dan een zich door samenwonen toevallig aftekenende kern
binnen een overigens wijdverspreide en met andere dergelijke
groepen overlappende verwantengroep. Mede omwille van hun geringe
ledenaantal, lage vruchtbaarheid, hoge kindersterfte, en het
langdurig verblijf van sommige leden in stedelijk gebieden, zijn
deze gelokaliseerde verwantschapskernen gewikkeld in een
voortdurende, vaak grimmige competitie over leden. Iemands
positie binnen de Nkoja samenleving wordt bepaald door het dorp
waar hij of zij op een bepaald moment woont — maar dit is
slechts een tijdelijke keuze voor een van de verscheidene
verwantschapskernen waartoe iemand zich kan rekenen. Het dorp is
uiteraard een ruimtelijk maar vooral een verwantschapspolitiek
gegeven, men is ‘lid’ veel meer dan ‘inwoner’, en met
zegt dit lidmaatschap maar al te vaak tijdelijk of definitief op,
door verhuizen. Gedreven door persoonlijke conflicten, ziekte
en sterfte, angst voor hekserij, en de ambitie om zelf een
hoofdschapstitel te verwerven, maakt vrijwel iedereen vooral in
de eerste helft van zijn leven een stoelendans door, naar steeds
andere dorpen, andere verwantschapskernen, en andere oudere
verwanten die als beschermers en sponsors optreden. (Het patroon
verschilt niet veel voor mannen en vrouwen, zij het dat vrouwen
door huwelijken ook niet-verwanten als patroons kunnen kiezen,
terwijl zij de laatste honderd jaar niet meer meedingen naar
hoofdschapstitels.) In dit proces zijn ook de dorpen zelf, als
concrete plaatsgebonden verzamelingen huizen, verre van stabiel:
vele dorpen hebben slechts een levensduur van tien tot twintig
jaar.
In de praktijk zijn Nkoja dorpen dus tijdelijke conglomeraties
van betrekkelijke vreemden, die meestal niet samen zijn
opgegroeid en evenmin in elkaars nabijheid zullen sterven, die
zich in hun onderlinge betrekkingen voortdurend bewust zijn van
het optionele aspect van hun samenleven, en strategisch uitzien
naar mogelijkheden om, vooral door intra-rurale verhuizing, hun
persoonlijke zekerheid te verbeteren (in termen van
bovennatuurlijke, door de oudsten bemiddelde, bescherming tegen
ziekte en dood, en vrijdom van hekserij-veroorzakende slepende
conflicten). Vluchtig dringt zich een parallel op met
wetenschappelijke instituten in onze eigen samenleving!
Wat verleent dan aan deze tamelijk vluchtige en willekeurige
verzamelingen mensen een besef van eenheid, als basis voor
dagelijks samenleven en produceren? Hoe wordt de chaos van
individuele strevingen getemd tot een enigszins werkbare sociale
orde?
Het antwoord ligt gedeeltelijk in het besef dat men gebruik maakt
van dezelfde natuurlijke hulpbronnen in de omgeving, aangevuld
met dezelfde beperkte geldmiddelen die in de stadverblijvende
dorps-‘leden’ toesturen, hetgeen coordinatie en overleg
noodzakelijk maakt.
Het antwoord ligt gedeeltelijk ook in de activiteiten van het
dorpshoofd, wiens historische taak ten aanzien van de
organisatie van de produktie en de distributie van hulpbronnen
binnen het dorp tegenwoordig vooral is toegespitst op
conflictbeslechting door vroegtijdige verzoening, alsmede in
het tactvol anticiperen op en vermijden van mogelijke conflicten.
Het dorpshoofd is hierbij echter in een hachelijke positie omdat
hij enerzijds de vrede moet bewaren en escalatie tot hekserij
moet vermijden, maar anderzijds vanwege de magische connotaties
van zijn ambt zelf, vooral in de ogen van de jongere leden van
het dorp, de meest voor de hand liggende heks is, van wie het
lang niet ondenkbaar is dat hij in geheime verbintenissen met
persoonlijke kwade geesten zijn meest kwetsbare volgelingen
opoffert in ruil voor persoonlijke macht, gezondheid en een
lang leven.
Dezelfde tweekoppigheid, tussen integratie en disruptie, zien wij
ten aanzien van het huwelijk. De Nkoja sluiten huwelijken buiten
het dorp maar vaak binnen de vallei, en gepaard aan het
bilaterale verwantschapssysteem legt dit een dicht web van
aanverwantschap over de wijde omgeving van het dorp. Maar terwijl
het bestaan van een dergelijk web juist de dorps-identiteit zou
ondermijnen, zijn huwelijkssluiting en de daarmee gepaard gaande
onderhandelingen, betalingen (die aan bruidnemers-zijde door
meerdere mensen moeten worden opgebracht, en aan bruidgeverszijde
over meerdere mensen moeten worden verdeeld), en overdracht van
verantwoordelijkheden, juist een situatie waarin zich uit dat web
concrete keuzen verdichten naar een der beide zijden toe —
zodat zich de gelocaliseerde verwantschapskernen weer profileren.
Gebaseerd op verwantschappelijke mobilisatie (waaraan een ad hoc
karakter en opportunisme nooit vreemd zijn) in plaats van op
vaste regels, blijft het Nkoja huwelijkssysteem echter voor de
participanten onoplosbare tegenstrijdigheden bevatten,
conflictstof die vaak over jaren en zelfs tientallen jaren
voortwoekert en die geen juridische oplossing kan vinden: noch op
dorpsniveau, noch binnen het inheemse vallei-gerechtshof, noch
binnen het door de staat voor een aantal valleien ingestelde
‘Plaatselijke Gerechtshof’. Onderzoekers van de
samenlevingen in Zuidelijk Centraal Afrika, met name Marwick en
Gluckman,[3] hebben al tientallen
jaren geleden betoogd dat hekserij-activiteiten, en
hekserij-beschuldigen, bij uitstek gedijen in een dergelijke
contekst van structurele rechteloosheid.
Dat is dan ook de schrille realiteit van het Nkoja dorp: de
voortdurende dreiging dat de dagelijkse kleine irritaties en
fricties die samen wonen, produceren en consumeren onder mensen
overal ter wereld opleveren, niet in de hand gehouden kunnen
worden, waardoor in een plotselinge crisis de ideologie van
saamhorigheid volstrekt wordt opgezegd, men elkaar en het
dorpshoofd alleen nog maar kan zien als kwaadaardige vreemden met
wie men zich toevallig ziet samengebracht in een dorp, en met wie
men in een gevecht op leven en dood is gewikkeld. De tot dan toe
beleden orde valt opeens uiteen, en maakt plaats voor de meest
disruptieve chaos. Vooral in perioden van politieke spanning,
economische neergang, ziekte, sterfgevallen en opvolgingsstrijd
doen zich dergelijke vernietigende (en ook voor de onderzoeker
hartverscheurende) uitbarstingen voor. Hoewel zij maar zelden
tot tastbaar handgemeen leiden, is het onder woorden brengen van
hekserij-beschuldigingen en hekserij-intenties, en het oproepen
van de hele sfeer van onzichtbare terreur, zo vernietigend dat de
zwakste partij (een individu of een factie) meestal geen keuze
openstaat dan het dorp te verlaten — naar een andere
verwantschappelijke patroon, en soms naar een nieuw te stichten
dorp onder leiding van het hoofd van de vertrekkende factie.
Chaos leidt tot verplaatsing, waarna in de opluchting van
ontkomen te zijn een nieuwe saamhorigheid met een andere
verwantenkern wordt opgebouwd, tot de volgende crisis, chaos en
verplaatsing.
Zoals gezegd is dit alles niet louter een kwestie van
groepsdynamiek en falende conflictbeslechting. In bepaalde fasen
in de levenscyclus van een Nkoja dorp ligt de chaos veel meer op
de loer dan in andere, onder meer afhankelijk van de
beschikbaarheid van natuurlijke hulpbronnen uit de omgeving en
van inkomen uit de stad, het toenemende antagonisme tussen de
generatie van het dorpshoofd en die daaronder, toenemende
leiderschapsaspiraties onder de jongeren, toenemende grootte
en heterogeneiteit van de tot consensus te brengen groep
dorpsleden, demografische toevalsfluctuaties in ledental, sexe,
en leeftijd van de groep. Ieder Nkoja dorp doorloopt zijn unieke
geschiedenis, en toch lijkt het algemene scenario tamelijk vast
te liggen.
Terwijl het Nkoja patroon van ruimtelijke verankering, chaos en
verplaatsing tot dusver in hoofdzaak als een
plattelands-aangelegenheid werd besproken, heeft dit verhaal een
belangrijke kant van stad-plattelandsrelaties. Door hun geringe
omvang als volk, hun perifere positie binnen de Lozi staat, hun
grote afstand van de centrale, door steden omzoomde spoorlijn die
Zambia doorsnijdt sinds het begin van deze eeuw, door hun geringe
toegang tot scholing ook, hebben de Nkoja ondanks een eeuw van
migratiearbied nauwelijks vaste voet gevonden in de steden van
Zuidelijk-Centraal- en Zuidelijk-Afrika. Het klassieke patroon
van geboren worden in het dorp, een volwassen leven als
trekarbeider in de stad en bij het begin van de middelbare
leeftijd terugkeren naar het dorp, is voor vele andere groepen
binnen dit subcontinent achterhaald door permanente
urbanisatie, maar voor de Nkoja nog steeds tamelijk geldig.
Vanuit het standpunt van de stedelijke migrant bezien kan men
zeggen dat het dorp de problemen van de stad opvangt: een
stedelijke arbeidsmarkt die — zeker bij de gestadige neergang
van de Zambiaanse economie sinds de jaren ’70 — voor de
slecht opgeleide Nkoja onzeker is mede omdat zijn volksgenoten
zich geen deel van die arbeidsmarkt, noch van de informele
sector, noch van de huizenmarkt, hebben kunnen toegeeigenen langs
etnische lijnen. Maar ook vormt de stad, als een van de voor
jongeren voor de hand liggende bestemmingen na dorpsconflicten,
een logische schakel in de rurale verwantschappelijke dynamiek
zoals boven beschreven — een oplossing dus voor dorpsproblemen.
Talrijk zijn de gevallen waarin jonge Nkoja mannen tussen de
twintig en de vijfenveertig zich in de stad hebben moeten
staande houden, niet zozeer omdat zij door de stedelijke economie
waren aangetrokken, maar omdat hun verwantschappelijke
hulpbronnen in het platteland voorlopig waren uitgeput en de tijd
voor een gooi naar eigen dorpshoofdschap nog niet was gekomen.
Verplaatsing, verwantschappelijke strategie, tijdelijke
ballingschap naar de stad: dat klinkt als een aanvaardbare uitweg
uit de chaos, maar niet als temmen, als drastisch aan
banden leggen van een problematiek die, zoals in het geval van de
Nkoja, een hele samenleving doordringt en ieders levensloop en
ervaringswereld tot op grote hoogte bepaalt. Om de chaos die de
nauwe betrekkingen tussen leden van de Nkoja samenleving constant
bedreigt, te bezweren, te domesticeren tot consensus en
saamhorigheid, zijn kunstgrepen nodig die het manipulatieve
en opportunistische karakter van deze dorpen als tijdelijke
ontmoetingsplaatsen van vreemden ontkennen, en doen verkeren
in iets van een veel permanenter en onontkoombaarder aard. Het
werkelijke antwoord op onze centrale vraag in deze sectie ligt
dan ook in gemeenschappelijke rituelen, waarin de gelokaliseerde
verwantenkern, aangevuld met leden die tijdelijk in de stad
verblijven, hun eenheid beleven en die, in muziek, dans en offer,
ook werkelijk tijdelijk totstandbrengen. Het Nkoja repertoire van
rituelen, en de bijbehorende vormen van muziek en dans, is zeer
rijk. Het varieert van het eenzame gebed aan het dorpsheiligdom
van de jager die op pad gaat, via verzoeningsrituelen in beperkte
kring aan het dorpsheiligdom na een conflict, tot massale
levenscisis-rituelen ter markering van het volwassen worden van
een vrouw, bij overlijden en bij het overerven van een naam.
Laatstgenoemd naamverervingsritueel (oesjwana) is in dit
geheel het belangrijkste; het vormt overigens het onderwerp van
een foto-presentatie die gedurende de feestweek ter gelegenheid
van de opening van het FSW-gebouw stond opgesteld in de gangen
van het Afrika-Studiecentrum samen met andere visuele neerslagen
van het onderzoek van ons instituut.
Een korte beschouwing van oesjwana kan al duidelijk maken
hoe dit ritueel in staat is de vluchtige en heterogene
verzameling leden van het dorp te binden door een besef van
permanentie en van een verantwoordelijkheid die hun eigen
individuele streven te boven gaat. Het ritueel herinnert de
deelnemers eraan dat Nkoja de verwantengroep, ondanks de
realiteit van voortdurende positiewisselingen en opportunisme,
idealiter zien als de nagenoeg gesloten en permanente verzameling
van madiena (‘namen’): de hoofdschapstitel van dat
dorp, en andere namen die, vrijwel als titels, circuleren binnen
de groep en als eigendom worden beheerd. De namen staan voor
nagenoeg onveranderlijke sociale persoonlijkheden die in het
verleden in de voorouders waren geincarneerd, die bij hun
overlijden aan de huidige leden werden doorgegeven, en die door
deze laatsten moeten worden doorgegeven aan toekomstige
generaties — terwijl men tevens gelooft dat rivale
verwantengroepen, geconcentreerd in omliggende dorpen binnen
dezelfde vallei, voortdurend trachten zich die namen toe te
eigenen, hun dragers te doden, en toekomstige dragers weg te
lokken langs lijnen van verwantschappelijke patronage. In de
beleving van de Nkoja is dit alles nog veel meer dan de
sluimerende conflicten tussen dorpsgenoten een strijd op leven en
dood, waarbij beschuldigingen van hekserij en van gifmoord aan de
orde van de dag zijn; veel ziekte en onheil wordt geinterpreteerd
binnen dit kader.
Oesjwana, waardoor de overdracht van de naam wordt
bewerkt, is een uiterst emotioneel, zij het naar buiten toe
vooral feestelijk, ritueel, dat gewoonlijk plaatsvindt zes tot
achttien maanden na het overlijden van de drager van de te erven
naam. Samen met de naam en de meest intieme bezittingen van de
overledene (kleding, gebruiksvoorwerpen) erft de erfgenaam de
sociale persoonlijkheid van de overledene, en neemt aldus in
rituele zin (en soms in letterlijke zin) de kinderen en zelfs de
echtgeno(o)t(e) van de gestorvene over. Zoals blijkt uit de
woorden waarmee de erfgenaam wordt toegesproken op het hoogtepunt
van het ritueel, maakt oesjwana de erfgenaam tot de
overledene zelf die is teruggekeerd uit de dood en door de
verwanten weer wordt verwelkomd.
Aldus viert het ritueel de overwinning van de verwantengroep op
de dood en bij implicatie op de hekserij-aanvallen van
concurrerende groepen. Maar een belangrijke functie van het feest
is juist om tijdelijk aan deze conflicten binnen de vallei te
overstijgen. Naast de leden van het dorp die het ritueel
organiseren en er de aanzienlijke kosten van dragen (grote
hoeveelheden bier en brandhout, en witte kleding voor de
erfgenaam), naast stedelijke migranten die speciaal voor de
gelegenheid zijn overgekomen, en naast onmiddellijke verwanten
van de hoofdrolspelers, nemen met name de leden van de
omringende dorpen in de vallei uitdrukkelijk deel aan oesjwana.
Een grote rol is hierbij toebedeeld aan de jongste generatie.
De belangrijkste dansers en muzikanten zijn tieners uit de hele
vallei, die over het algemeen slechts de feestnacht meemaken en
naar huis terugkeren (meestal na amoureuze omwegen) nadat de
muziek in de nanacht verstomd is. De nadruk op de jongeren heeft
een diepe betekenis: zonder hen niet de continuiteit van de
samenleving tegen het vaak disruptieve machtsstreven van de
oudsten in.
De erfgenaam wordt al rond middernacht aangewezen door de
oudsten, maar moet binnen een rieten omheining nog een fase
doormaken van rituele afzondering alvorens — bij een daartoe
speciaal opgericht heiligdom in de vorm van een gevorkte tak —
in de eerste stralen van de ochtendzon te worden voorgesteld aan
de gemeenschap als de nieuwe drager van de naam. De (door
slaaptekort en overvloedig drankgebruik geintensifeerde)
verrukking, de hete vreugdetranen, waarmee men bij die
gelegenheid in de persoon van de erfgenaam de verloren verwant
begroet, — de wellust waarmee men voor enige ogenblikken de
tijd kan stilzetten, terugzetten zelfs, en een nichtje of
kleinzoon publiekelijk kan toespreken met de verwantschapsterm en
de intieme naam van een verloren zuster of vader — maken
definitief (dat wil zeggen tot aan de volgende dorpscrisis, het
volgende sterfgeval) een einde aan de ontzetting, bitterheid en
de in hekserij-termen vertaalde agressie waarmee men een jaar
eerder op het bericht van de dood had gereageerd. Het is het
mooiste ritueel dat de Nkoja hebben: het ziet de chaos en
moorddadigheid die voor elke Nkoja centraal staan in de
verwantschappelijke ervaring, — de dood zelf — in de ogen, en
wint, voor een ogenblik.
Deze vorm van zingeving door ritueel en geloofsvoorstellingen
kunnen wij niet op waarde schatten als wij haar zien als een
statisch gegeven van de Nkoja cultuur: dan zou immers
onbegrijpelijk blijven waarom zij niet van stal gehaald kan
worden op het moment van de grootste verwantschappelijke
crisis, als alle vertrouwen en intimiteit binnen of tussen dorpen
wordt opgeschort. Ook de zingeving is niet meer dan een fase in
het verwantschapspolitieke proces, een terugslag naar symbolische
ordening nadat deze in de chaos van ongebreideld conflict
zodanig is ontkend dat de groep het nauwelijks overleefd heeft.
De evocatie van de voorouders is enerzijds een mechanisme om de
groep te doen overleven — maar evenzeer een teken dat die
overleving om andere dan ideologische of symbolische redenen al
een feit is.
De combinatie van vestigingspatroon, verwantschap en zingeving
binnen een kleinschalig kader waarin de stad perifeer en de staat
nagenoeg onzienbaar is, maakt de rurale samenleving van de Nkoja
tot een die dadelijk als traditioneel Afrikaans te herkennen is.
Overgang naar ons tweede voorbeeld zal duidelijk maken dat het
analysemodel dat aan onze bespreking van de Nkoja ten grondslag
lag, op vele andere punten van hedendaags Afrika misschien nog
wel interessante vragen oproept, maar dat de antwoorden inmiddels
uit een heel andere hoek moeten komen, en voor een deel op zich
laten wachten.
Chaos en
zijn domesticatie: Francistown, Botswana[4]
Met een goede
auto en een verstandig benzinebeleid is het mogelijk om in twee
dagen van Nkojaland in Zambia door te reizen naar onze tweede
pleisterplaats, Francistown in Botswana. Vanaf Kaoma, de
districtshoofdplaats midden in Nkojaland, voert een
verrukkelijk mooie, maar uiterst moeilijk te berijden zandweg pal
naar het zuiden, eerst langs de Luampa zendingspost, dan langs
plaatsen als Kataba en Mulobezi die in de geschiedenis van de
Nkoja herinnerd worden als de zetels van roemruchte vorsten maar
waarvan men nu niet eens meer een hut ziet, langs de katholieke
missie van Sichili, allengs naar het oosten afbuigend het dal van
de Zambezi in en het slechte asfalt op, ten slotte bij Kazangula
de rivier en de grens over, de rekkelijke praatgrage douaniers en
soldaten aan Zambiaanse kant verwisselend voor hun intimiderende,
ongenaakbare collega’s aan Botswaanse kant, en dan over een
perfect geasfalteerde tweebaansweg — tegen de stroom in van
blanke Zuidafrikaanse toeristen op weg naar het wild en comfort
van Chobe — driehonderd kilometer door naar Nata (waar men nog
gestrande Zambianen tegenkomt, wachtend op betaalbaar vervoer)
en ten slotte de laatste tweehonderd kilometer naar Francistown.
Deze stad ligt in principe aan dezelfde spoorweg als, ver weg aan
de andere kant van Zimbabwe, de Zambiaanse steden waar thans de
meeste Nkoja migranten te vinden zijn. In de koloniale tijd dat
heel Zuidelijk Centraal Afrika fungeerde als arbeidsreserve voor
de Zuidafrikaanse Witwatersrand was er een directe
vliegverbinding tussen Francistown en Barotseland uitsluitend ten
behoeve van het transport van trekarbeiders, en vele Nkoja
migranten moeten in die tijd tijdens het landen van hun vliegtuig
of vanuit hun arbeidersdepot even een blik hebben kunnen slaan op
de indrukwekkende blanke huizen en winkels aan de overkant van de
Tati rivier. In de oudere wijken van Francistown en vooral de
dorpen rond de stad zoals Chadibe en Borolong is nog steeds een
aanzienlijk contingent afstammelingen van gestrande trekarbeiders
uit Barotseland te vinden; hun etnische benaming is hier Barozwe,
zij spreken het lokale Tswana en Kalanga, kennen geen Lozi meer,
zijn veelal nooit in Barotseland geweest, en de vermoedelijke
Nkoja herkomst van sommigen van hen is niet meer te achterhalen.
Ook nu de migrantenstroom uit Zuidelijk Centraal Afrika al jaren
is gestopt, is Francistown, met een bevolking van ongeveer 50.000
inwoners, nog steeds een centrum van verplaatsing, langs de weg
en vooral langs de spoorlijn, die ruimtelijk het stratenplan
beheerst en die overal in de stad dag en nacht te horen is.
Francistown is de tussenhalte in de nog steeds bestaande
arbeidsmigratie tussen de dorpen in het dichtbevolkte noordoosten
van Botswana, en een Zuid-Afrika dat op het hoogtepunt van de
apartheidsstaat om zijn relatief hoge lonen en ruime arbeidsmarkt
een grote aantrekkingskracht op Botswanen uitoefende, en dat nog
steeds doet. Naast halte is Francistown ook in toenemende mate
eindstation, in een proces van stad-plattelandmigratie en
verstedelijking dat vooral sinds de droogte in het begin van de
jaren ’80 een hoge vlucht genomen heeft in Botswana. Bijgevolg
heeft ook dit in eigen officiele perceptie overwegend ruraal en
pastoraal land inmiddels een stedelijke bevolking van minstens
25%.
De spoorlijn, en de betrekkelijke welstand die de bevolking sinds
Botswana’s onafhankelijkheid (1966) heeft genoten, betekenen
ook dat Francistown een belangrijk centrum is in de distributie
van consumptiegoederen. De stad is barstensvol groothandels en
detailhandels, vrijwel elk produkt uit de moderne wereld van
massa-consumptie is er te koop voor prijzen die niet ver boven op
wereldmarktniveau liggen, en de kopers van deze produkten zijn
niet slechts blanken, Indiers en Afrikaanse leden van de
plaatselijke elite, maar ook (zij het in veel geringer volume,
ten aanzien van een veel beperkter selectie) de plaatselijke
bevolking in haar geheel.
De ligging van Francistown zo dicht bij de grens met Zimbabwe
heeft de stad ook een belangrijke rol toebedeeld voor de bewoners
van dat land: enerzijds als centrum van een omvangrijke
migratiestroom die tijdens en na de Zimbabweaanse vrijheidsoorlog
met name mensen met ZAPU, en in het algemeen niet-Shona,
affiliatie naar Botswana heeft doen vluchten, anderzijds als
inkoopcentrum voor duizenden Zimbabweanen die zich hier wekelijks
tegen aantrekkelijke prijzen bevoorraden voor de informele
sector in Zimbabwe.
Het lijkt wel alsof we hier in een andere wereld zijn
terechtgekomen, die toevallig op continentale schaal in de buurt
van Nkojaland ligt en daarmee zoals aangegeven wel zekere
raakvlakken bezit, maar op totaal andere, en veel complexer,
principes is georganiseerd. In de paar minuten die ons nog
resten kunnen wij uiteraard niet diepgaand op verschillen en
overeenkomsten ingaan. Laten wij eenvoudigweg de thema’s die
onze bespreking van de Nkoja hebben geleid, op de Francistown
situatie toepassen en zien waartoe dat ons leidt.
Ons uitgangspunt was verplaatsing, en daaraan is in Francistown
geen gebrek. De toestroom van stedelijke migranten leidde tot een
jaarlijkse groei van ca. 8% in het laatste decennium. Niettemin
heeft de stad een opvallend groot contingent van mensen die er al
vele jaren wonen. In PWD,[5] een bepaalde spontane
wijk die ik samen met mijn student Ellen Krijnen systematisch
onderzocht, niet eens de alleroudste van de stad, bleek meer dan
de helft van de hoofdbewoners al meer dan tien jaar in
Francistown te wonen.[6] Door de hele stad
genomen zal deze mediaan slechts enkele jaren lager liggen. De
meeste bewoners van de stad, intussen, zijn geboren in een
Botswaans dorp en velen, maar lang niet allen, onderhouden nog
relaties met dit dorp van herkomst — in wisselende gradaties
varierend van het voeren van een eigen dorphuishouding,
wekelijkse bezoeken en eigen landbouwactiviteiten daar; via (de
meest voorkomende variant) maandelijkse bezoeken en overwegend
gedelegeerde landbouwactiviteiten; naar een situatie waar alle
economische banden met het dorp zijn afgesneden en de rurale
bemoeienis van de stedeling zich beperkt tot sporadische bezoeken
bij levenscrises van rurale verwanten.
Participatie in de formele en informele stedelijke sector is voor
de meeste bewoners de reden, en de voorwaarde, voor wonen in de
stad. De meeste Afrikaanse steden delen in een problematiek die
ons in Nederland maar al te bekend is: woningnood. De minimale
behuizing die voor de meeste mensen zelf van Francistown nog als
aanvaardbaar geldt (de overheid hanteert veel hoger normen)
bestaat uit een kamer met muren van leem of betonblokken, met een
zinken of rieten dak en een afsluitbare deur, op niet meer dan
enige kilometers afstand van het stadscentrum; ten aanzien van
watervoorziening, toiletten, privacy, en ruimte om een tuin te
maken, koestert men geen enkele illusie. Sinds de ruimtelijke
segregatie van Francistown naar zogenaamde raciale categorie
met Botswana’s onafhankelijkheid werd opgeheven, heeft de
feitelijke woonsituatie zeer grote veranderingen ondergaan door
overheidsingrijpen.
Francistown was jarenlang de enige Botswaanse stad met een groot
aantal squatters, dat wil zeggen bewoners van spontane,
niet door de overheid opgezette wijken. Vanuit het standpunt van
een bestuurlijke bureaucratie ziet zo’n wijk er precies
omgekeerd uit als vanuit het standpunt van een rurale
samenleving zoals de Nkoja. Een spontane wijk biedt namelijk de
mogelijkheid de erfgrootte, het aantal en de kosten van de daarop
te bouwen woningen te kiezen en geleidelijk aan te passen
overeenkomstig de behoeften en de financiele middelen van de
bewoners; om verwanten, dorpsgenoten en taalgenoten als
erfgenoten en buren aan te werven; en om ondanks de
bevolkingsdruk en de stedelijke economische activiteiten toch in
inrichting van het erf, bouwstijl etc. traditionele rurale
woonmodellen na te blijven streven. Laten wij niet vergeten dat
de wijze waarop de woon- en leefomgeving gestructureerd is, sterk
cultureel bepaald is en met diepe emoties is omgeven; op de
onmiddelijke leefomgeving wordt een besef van ordening,
zinvolheid dan wel chaos en vervreemding geprojecteerd. De
clusters van verwanten, dorpsgenoten en taalgenoten creeren
eilandjes van eigenheid, van culturele en symbolische verankering
— van zinvolheid — te midden van de zee van vreemdheid en
heterogeniteit die de stad is. In PWD waren die eilandjes, van
twee tot acht huishoudens, goed te traceren in de
gedetailleerde kaarten van de wijk die wij aan de computer wisten
te ontlokken. Vanuit het standpunt echter van de bureaucratische
rationaliteit, waarmee ook in Botswana stadsplanning wordt
beoefend, zijn de spontane wijken (ook al wordt erkend dat ook
zij overwegend bevolkt worden met hardwerkende en godvrezende
burgers) uiteraard centra van anarchie, met nauwelijks straten,
grote problemen in de afvoer van oppervlaktewater, gevaren van
aardverschuivingen en overstromingen, wildgroei van de
distributiesector — chaos kortom.
Vanaf het eind van de jaren ’70 werden daarom de meeste zeer
dicht bevolkte Afrikaanse wijken van Francistown, waaronder een
oude mijn-compound zoals Monarch en spontane wijken zoals
Bluetown en Somerset East (maar bij voorbeeld niet PWD) drastisch
gesaneerd: over de bestaande plots werden overwegend veel ruimere
rechthoekige erfscheidingen getrokken, de langstgevestigde
hoofdbewoner mocht met zijn of (even vaak) haar kerngezin
blijven, de anderen werden met overreding en zachte dwang ertoe
gebracht een ‘self-help’ huis te gaan bouwen in een
van de nieuwe site-&-service wijken die in snel tempo
werden gereedgemaakt rond de oude kern van Francistown, tot een
afstand van ca. zeven kilometer van het stadscentrum. Het plan
heet SHHA, naar de Self-help Housing Agency van de
gemeentelijke overheid, die het behartigt. Aantrekkelijk in het
SHHA plan is dat de grond gratis in nagenoeg permanente bruikleen
wordt verkregen (zelfs kadastrale inschrijving als eigendom is
mogelijk), terwijl de kosten voor nieuwbouw grotendeels uit een
aantrekkelijke overheidslening kunnen worden bestreden — mits
de bewoner binnen een half jaar tot bouwen overgaat en de
bouwvoorschriften nauwgezet volgt. Het bezit van de Botswaanse
nationaliteit, en minstens twee jaar van vestiging in Francistown
(wat feitelijk wonen elders volstrekt niet uitsluit) zijn de
voornaamste kriteria voor toewijzing van een SHHA perceel.
Daarnaast mogen de gegadigden geen perceel elders al bezitten, en
mag hun stedelijk geldinkomen (een dubieus begrip gezien de
omvang van economische stad-platelandsrelaties) niet hoger zijn
dan ca. f300 per maand — ver boven het gemiddelde —, tenzij
zij door sanering uit andere wijken werden verdreven.
Behoudens een minderheid in de nog bestaande spontane wijken, en
een kleinere minderheid in de elitaire behuizingen niet ver van
het stadscentrum en langs de Tati rivier, woont nu de bevolking
van Francistown hetzij in een gesaneerde wijk, hetzij in een
nieuwe site-&-service wijk. Beide typen wijken worden
dagelijks nauwlettend in het oog gehouden door inspecteurs die
als opdracht hebben elke afwijking van de bouwvoorschriften in
de kiem te smoren. De dynamiek van eigenheid in de stedelijke
bewoning is daarmee om zeep geholpen. De bewoners betalen een
soort gemeentebelasting (service levy), een maandelijks
bedrag van ca. f8,50, voor het ontsluiten van de wijk, de
straatverlichting en de communale watervoorziening. Hoewel de
aanblik van een kale wijk van SHHA huizen, met daarachter steeds
de karakteristieke toiletten, in verschillende stadia van
voltooiing, verre van esthetisch is, en ook nadat we er een jaar
gewoond hadden het lang niet haalde bij de rebelse, bruisende
sfeer van de spontane wijken, moet toegegeven worden: de chaos
was getemd! En meer, uiteraard: de basis was gelegd voor een
stedelijke infrastructuur die ook over tientallen jaren nog
menswaardig, veilig en gezond leven mogelijk zal maken.
De bewoners van de nieuwe wijken, aldus beleidsmatig getemd,
worden ondertussen met een sociale chaos geconfronteerd
die zich vooralsnog moeilijk temmen laat; en de door sanering
gewijzigde situatie van de oude wijken is niet veel anders. De
toewijzing van SHHA percelen geschiedt in de meeste gevallen met
een blinde ambtelijke logica, zodat elke
identificatiemogelijkheid tussen mensen die plotseling elkaars
naaste buren worden louter toevallig is, en meestal afwezig. De
etnische situatie in Francistown wordt gekenmerkt door een
scherpe tegenstelling tussen Kalangasprekers (die in het
omringende plattelandsgebied de meerderheid vormen) en
Tswanasprekers, die in bepaalde wijken van Francistown en in
bepaalde naburige dorpen overheersen, en die delen in de
hegemonie die vanuit het politieke centrum aan de Tswana taal is
toebedeeld. Daarnaast zijn de nieuwe wijken veel heterogener in
klasse-opbouw dan de SHHA criteria suggereren: voor
weggesaneerden uit oude wijken gold het inkomenskriterium niet,
en bovendien hebben vele relatief welgestelden de weg gevonden om
(via stromannen, volwassen kinderen, echtgenotes of meer directe
vormen van corruptie), meer dan een SHHA plot te verwerven: een
prachtige investering voor verhuur of verkoop. Bij gevolg treft
men riante herenhuizen aan (het buitentoilet in gebruik als
bergplaats voor tuingereedschap) naast povere eenkamer-optrekjes.
In een dergelijke situatie van etnische en klassentegenstellingen
gedijen buurrelaties niet goed. De wijken bevatten daarnaast
weinig anders dat samenbindt. Er zijn zeer vele kleine kerken
maar zij verenigen elk slechts enkele bewoners van een bepaalde
wijk; het betreft hier vooral genezingskerken, waarin de leden
door bezetenheid, profetie en handoplegging communiceren met het
Hogere zijn de voornaamste religieuze expressie in Francistown,
en een nadere analyse zou aantonen dat hier een deel van de
vervreemding en daaruit voortvloeiende existentiele nood wordt
gekanaliseerd die de stedelijke situatie oproept.[7] Er
zijn sportvelden maar deze worden in hoofdzaak gebruikt door
voetbladclubs van buiten de wijk. De winkels ontwikkelen zich
nauwelijks tot ontmoetingsplaatsen tenzij in het zeldzame geval
dat er bier verkocht wordt. Naast de wijkkliniek zijn de vele shebeens
(prive behuizingen waar bier en andere dranken verkocht worden
— overigens volstrekt legaal) de enige ontmoetingscentra in de
wijken, maar hun clientele lijkt naar leeftijd en sexe niet
representatief voor de volwassen wijkbewoners. Wijkcentra en
bewonerscomites zijn onbekend. De sociale controle die bewoners
op elkaar uitoefenen is minimaal, zodat bij voorbeeld diefstal
van wasgoed en gereedschap aan de orde van de dag is, niemand
verantwoordelijkheid aanvaardt voor de gevaarlijke vegetatie die
steeds weer tussen de onvoltooide huizen opspringt (slangen,
muggen), en vuilnis zich ophoopt. De meeste mensen kennen
nauwelijks medebewoners binnen de wijk die geen allernaaste buren
zijn. Dat is ook niet verwonderlijk, want de meeste percelen
worden gebruikt door verscheidene verwanten naast de
hoofdbewoner/eigenaar, en deze gebruikers plegen elkaar af te
wisselen in een duizelingwekkende vaart, in het najagen van
stedelijke carrieres zowel als het behartigen van
stad-plattelandsrelaties en de belangen van de rurale produktie.
Zelfs begrafenissen zijn sterk prive-aangelegenheden, waar
andere wijkgenoten dan allernaaste buren niets te zoeken hebben.
Groeten worden op straat niet uitgewisseld, en wie zich niet aan
deze etiquette houdt wordt gestraft met het gezichtsverlies van
een onbeantwoorde groet. Hoewel de diverse politieke partijen
zijn vertegenwoordigd op wijkniveau en daar ook openbare
verkiezingsbijeenkomsten beleggen, fungeert hun plaatselijke
kader slechts bij hoge uitzondering als conflictbeslechtende
instantie. Bij gevolg is de enige instantie waar men zich bij
conflicten op wijkniveau kan vervoegen, de Stedelijke
Gewoonterechtbank (Urban Customary Court), in feite een
laagdrempelig politiegerecht met geuniformeerd personeel,
snelrecht, en lijfstraffen — niet bepaald een instantie om
buurrelaties te verbeteren. Er zijn slechts twee van dergelijke
gerechtshoven in Francistown, dus voor de meeste geschillen
moeten aanzienlijke afstanden worden afgelegd; in vele
rechtszaken speelt de spanning tussen Kalanga-sprekers en
Tswana-sprekers op de achtergrond mee.
Een echte stedelijke samenleving, is men geneigd te zeggen —
maar dan een die nog veel minder samenhang, sociabiliteit en
symbolische volheid vertoont dan de onze. Een Nederlandse
zeventiende-eeuwse chemicus-alchemist, van Helmondt,
introduceerde het begrip gas in afleiding van het Griekse chaos,
en zette daarmee een belangrijke stap naar begrip van het atoom
en van de warreling van gasmoleculen die wij inmiddels als
Brownse beweging kennen, ongebonden langs elkaar heen schietend
in grillige banen. Het beeld is onthutsend toepasselijk. In de
wijken van Francistown, die voor hedendaags Afrika waarschijnlijk
kenmerkender zijn dan de Nkoja dorpen, lijken mensen te zijn
teruggeworpen op een verschijningsvorm van menselijke moleculen
of atomen, losgeweekt uit hun eerdere rurale en stedelijke
verbanden door ruimtelijke verplaatsing en overheidsingrijpen.
Vanuit de categorieen en voorstellingen waartoe zij als kind
opgroeiend in een dorp zijn gesocialiseerd doet hun stedelijke
leefomgeving zich aan hen voor als leeg, kaal, zinledig. De
mensen tasten nog naar een nieuwe bezwering van die chaos. De
richtingen waarin zij zoeken kan ik hier nog slechts aangeven:
naast de genezingskerken niet-Christelijke culten van het land en
van voorouderlijke bezetenheid (beide nagenoeg onttrokken aan de
openbaarheid), en daarnaast in een meer seculair kader etnische
en politieke profilering. Evenals bij de Nkoja is het wellicht
ook voor Francistown bedrieglijk ons teveel te concentreren op de
zichtbare ruimtelijke verankering van mensen in hun woonhuizen:
zoals daar bij de Nkoja een complex verwantschaps-politiek proces
achter schuil gaat dat veel groter verklarende waarde heeft, mag
men in Francistown niet voorbijgaan aan de persoonlijke netwerken
van contacten met niet-buren waarmee de stedelijke samenleving
toch gevuld wordt met gezichten en medemenselijkheid.
Vriendschaps- en amoureuze relaties zijn een belangrijk aspect
van Afrikaans stadsleven, en ook daarmee heeft mijn onderzoek
zich beziggehouden. Voor velen in Francistown lijkt de
voornaamste zingeving voorlopig gelegen niet zozeer in de stad
zelf maar in een balanceren tussen afkalvende rurale relaties en
inhoudsloze, door de betrokkene zelf nauwelijks als waardevol
bevonden stedelijke participatie. Een toenemend aantal anderen
verheft stedelijke loonarbeid, en de mogelijkheden tot
deelname aan wereldwijde patronen van massa-consumptie die dit
oplevert, tot een nieuwe roes; daarin worden modellen gekoesterd
ontleend aan het nabije, door migratiearbeid goedgekende, in
Botswana economisch en cultureel sterk overheersende Zuid-Afrika.
De wezenlijke, positieve veranderingen die zich thans in dat land
voltrekken zullen niet zonder repercussies blijven in de wijken
van Francistown.
Slotopmerking
Aan het slot van
mijn beschouwing gekomen, is de verleiding groot een moraal te
presenteren ten aanzien van wat ons vandaag tesamen brengt, de
opening van het nieuwe FSW gebouw. Misschien is het gekozen thema
‘de chaos getemd’ iets te triomfantelijk. De twee Afrikaanse
voorbeelden kunnen ons leren dat het temmen van de chaos door
ruimtelijke inkadering en herinkadering nuttig en
verdienstelijk kan zijn, maar onbedoelde negatieve effecten kan
hebben; zij suggereren ook dat het temmen pas lukt als dit mede
gebeurt door een samenbindende cultuur, ideologie en ritueel. In
Francistown gebeurt dit vooralsnog niet, en daarom blijven de
bewoners misplaatste vreemden in de nieuwe wijken. Gevoeligheid
voor de functie van ritueel kan de organisatoren van deze
feestweek bepaald niet ontzegd worden. Laat ons hun een
dergelijke wijsheid ook voor de toekomst toewensen. En laat ons
begrip hebben voor de precaire situatie waarin hun
verantwoordelijkheid hen heeft gemanoeuvreerd: zoals het Nkoja
dorpshoofd en de Francistownse overheid, zullen ook zij
onherroepelijk, en nauwelijks verdiend, de schuld krijgen wanneer
in de toekomst de chaos toch weer mocht uitbreken.
[1] Ironisch is in
dit verband de opmerking van de ideoloog achter de
tentoonstelling, J. Nederveen Pieterse:
‘De presentatie van de tentoonstelling
is documentair en historisch (op manieren die bepaald voor
verbetering vatbaar zijn, en een deel van de strekking
is dat dit de onderhandelingspositie van etnische minderheden
versterkt’
Cf. Nederveen Pieterse,
J, ‘Culturele context bepaalt criterium voor racisme’, De
Volkskrant, 68, no. 19989, 5.5.1990, p. 21; alsmede Wit
over Zwart: Beelden van Afrika en zwarten in de westerse
populaire cultuur, Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de
Tropen, 1990.
[2] Vgl. onder meer
de volgende publicaties van mijn hand: ‘The infancy of Edward
Shelonga: An extended case from the Zambian Nkoya’, in: J.D.M.
van der Geest & K.W. van der Veen, eds., In Search of
Health: Six Essays on Medical Anthropology, Amsterdam:
Anthropological Sociological Centre, 1979, pp. 19-86; Religious
Change in Zambia: Exploratory Studies, London/ Boston: Kegan
Paul International for African Studies Centre, 1981;
‘Theoretical and experiential dimensions in the study of the
ancestral cult among the Zambian Nkoya’, paper read at the
symposium on Plurality in Religion, International Union of
Anthropological and Ethnological Sciences Intercongress,
Amsterdam, 22-25 April, 1981; ‘De vrouwelijke kant van
staatsvorming in prekoloniaal centraal Westelijk Zambia’, in:
H.J.M. Claessen (ed.), Machtige Moeders: Over de positie van
de vrouw in vroege staten, Leiden: Instituut voor Culturele
Antropologie en Sociologie der Niet-Westerse Volken,
Rijksuniversiteit Leiden, publicatie no. 75, 1986, pp. 157-217;
‘De schaduw waar je niet overheen mag stappen: Een westers
onderzoeker op het Nkoja meisjesfeest’, in: W.M.J. van
Binsbergen & M.R. Doornbos (eds), Afrika in spiegelbeeld,
Haarlem: In de Knipscheer, 1987, pp. 139-182; Tears of Rain:
Ethnicity and history in Central Western Zambia,
London/Boston: Kegan Paul International for African Studies
Centre, ter perse (1990). Mijn analyse van Nkoja verwantschap is
mede geinspireerd door bekende werken van de op Zambia
gespecialiseerde Manchester school, vooral J. van Velsen, The
politics of kinship, Manchester: Manchester University Press
(1964); en V.W. Turner, Schism and continuity in an African
society, Manchester: Manchester University Press (1957).
[3] Cf. M. Gluckman,
Custom and conflict in Africa, Oxford: Blackwell; M.G.
Marwick, Sorcery in its social setting, Manchester:
Manchester University Press, 1965; idem, ‘Some problems in the
sociology of sorcery and witchcraft’, in: M. Fortes & G.
Dieterlen (red.), African systems of thought, Oxford:
Oxford University Press for International African Institute,
1965, pp. 171-195.
[4] Aan Francistown
zijn nog nauwelijks specifieke wetenschappelijke publikaties
gewijd. Voor het doel van het onderhavige betoog lijkt mij een
uitvoerige opsomming van de ‘grijze’ literatuur niet zinvol. Voor
ons onderwerp zijn onder meer van belang: Republic of Botswana, National
development plan 1985-91, Gaborone: Government Printer, n.d.;
idem, Report of the presidential commission on housing policy
in Botswana, Gaborone: Government Printer, 1981; idem, An
evaluation of the self-help housing agencies, Gaborone:
Applied Research Unit, Ministry of Local Government and Lands,
1983; idem, Baseline survey of the Francistown upgrading
areas, Gaborone: Applied Research Unit, Ministry of Local
Government and Lands, 1981.
[5] Spreek uit
‘Pie-Dobbeljoe-Die’ — genoemd naar het plaatselijke Public
Works Department dat hier zijn arbeiders liet ‘kamperen’.
[6] W.M.J. van
Binsbergen (with the assistance of E. Krijnen) ‘A preliminary
quantitative analysis of plot ‘‘owners’’ in the PWD
squatter area, Francistown, 1989’, Francistown: Applied
Research Unit Ministry of Local Government and Lands, Republic
of Botswana/ African Studies Centre, Leiden, 90 pp.
[7] Cf. mijn
‘Church, cult, and lodge: In quest of therapeutic meaning in
Francistown, Botswana’, paper presented at the 6h
Satterthwaite Colloquium on African Religion and Ritual, Cumbria
(U.K.), 21-24 april 1990; en ‘Independent churches, politics
and the articulation of ethnicity in contemporary northeastern
Botswana’, centREpol-VU (Centre for the Study of Religion and
Politics, Free University, Amsterdam) lezing, 22 juni 1990, 31
pp.
| page last modified: 20-04-13 12:21:58 |  |
 |
 |
|
 |
 |
