L'extase et l'occident
a propos de Khaznadar et de Duvigneau sur Chebika
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(c) 2006 Wim van Binsbergen
L’EXTASE ET L’OCCIDENT
a propos de Khaznadar, et de
Duvigneau sur Chebika
Wim M.J, van Binsbergen[1]
Traduction très provisoire (avec excuses) d’un article néerlandais intitulé ‘Extase en het westen’, paru dans la revue Dansbalans (Pays Bas), octobre 1971, pp. 30-34.
Partout nous voyons une attention
croissante pour la musique et la danse extatiques
non-occidentales; l’article de M. Chérif Khaznadar
(compte-rendu du quatrième Festival des Arts a Shiraz, Iran,
1970) en est encore une preuve, (1)
Aujourd’hui beaucoup de phénomènes extatiques
non-occidentales sont excellemment documentés (par des relations
et des films); mais la confrontation entre ces phénomènes et la
culture occidentale n’est a peine commencée, tandis que
même les savants spécialisés en cette matière ne sont pas
encore avancés très loin dans leur explication systématique.
En conséquence l’ article de M. Khaznadar a du rester un
peu vague et incohérent, Cependant ses idées principales sont
d’une haute importance. Voici une tentative de paraphrase.
Les phénomènes de transe ne sont pas exclusivement exotiques,
ou même maladifs, Au contraire, ils sont extrêmement
importants. Au moyen des rythmes corporels et musicaux, ils
provoquent un retour sur soi-même chez celui qui s’en
occupe, et le mettent en rapport immédiat avec
l’inconscient. D’une manière générale, ceux qui
s’y adonnent expliquent leur état extatique en termes
d’êtres invisibles et non humains, qui prennent possession
de l’homme et qui, temporellement, dirigent ses gestes et
ses paroles. La transe peut avoir plusieurs effets, parmi
lesquels M, Khaznadar signale: la thérapie collective; la
création d’un monde imaginaire, passager mais consolateur;
et même, peut-être, la prise de conscience de la condition
sociale, comme point de départ du développement d’
alternatives socio-politiques. Comparés aux formes d expression
traditionnelles occidentales, les phénomènes de transe font
entrer en jeu, d’une façon beaucoup plus étendue, la
totalité corporelle et psychique de l’homme (et, par suite,
facilitent l’accès a l’inconscient) ; en outre dans
ces phénomènes il manque cette caractéristique de
l’expression occidentale: l’ accent mis
quasi-exclusivement sur la parole (qui, pour ainsi dire,
obscurcit l’inconscient), La culture occidentale (dont nous
signalons des manifestations telles que le théâtre moderne et
l’”underground” des jeunes) s’achemine vers
une expression non verbale et rythmique qui de plus en plus
approche des phénomènes de transe non occidentaux. M, Khaznadar
interprète ce processus comme “une fuite dans le silence et
la métamorphose de la parole qui lui (l* Occident - vB)
permettrait, refusant une société rationaliste et technicienne,
de retrouver une société organique et le sens du sacré”.
Dès 1968 je m’ai occupé des
danses extatiques dans la montagne de développement en Afrique
du Nord.
Le première fois que j’assistai la~bas à une séance de
transe, je ne comprenais rien aux textes, ni aux représentations
religieuses associées a ces activités. La musique, les
mouvements du corps, les feuilles de cactus qu’on agitait -
tout cela ne correspondait a rien qui me fut familier. Mais ne
serait-ce pas à force de ne pas comprendre les détails
précisément, que j ai pu être absorbé par la totalité de ce
qui se passait a deux mètres de moi?
Comment dépeindre cet effet? Une pièce de musique, par exemple,
peut faire une impression unique, presque foudroyante, sur celui
qui l’écoute. Cela ne s’explique pas directement par
des éléments bien distincts dans l’oeuvre, ou par
l’interprétation psychologique de ces éléments; l’
effet se manifeste a un niveau profond et archaïque, à un
niveau où la communication et interprétation ne sont plus
qu’a peine possibles. Or, mon expérience de la danse
extatique se laisse comparer a cette impression. Assiste par les
musiciens, le danseur représentait un drame universel, une lutte
pour la forme expressive, qui, partant de la disparité
désespérée du début, conduit a une unité harmonique finale
et au delà des frontières de la conscience. Au cours de
quelques dizaines de sessions auxquelles j’ai assisté par
la suite, j’ai souvent cherché en vain cette intensité:
c’est que le danseur comptait entièrement sur sa routine et
sa virtuosité. Mais à certains moments ces danses m’ont
fourni encore des sensations de la même, voire d’une plus
grande, intensité que je ne connaissais des formes artistiques
de l’Occident. Bien entendu, l’objectif de ces sessions
n’était pas de faire de l’art; les activités du
danseur et des musiciens sont considérées, localement, comme un
métier, mais il s’agit alors d’un spécialisme
religieux, et non pas artistique.
Cette confrontation a raffermi ma réserve a l’égard de
l’art traditionnel de l’Occident. La danse extatique
maghrébine se sert de textes assez simples: un genre de poésie
(rimée et en vers métriques) qu’on peut comprendre
parfaitement avec une connaissance modeste de la religion
populaire. Ni la musique, ni la danse ne sont, suivant nos
notions, vraiment compliquées ou esthétiques. Par centre, les
formes modernes , occidentales, de la poésie, de la musique et
de la danse sont extrêmement compliquées, résultat d’une
tradition qui se renouvelle continuellement, et elles demandent
une Éducation artistique et technique bien solide avant
qu’on sache les goûter. Toute la culture artistique de
l’Occident ne se fanera-elle donc pas vite par des contacts
de plus en plus nombreux avec la multiplicité des formes
culturelles non-occidentales - des formes qui offrent,
apparemment, une expression plus complète, un accès plus direct
&, un fond de l’existence humaine, et, peut«-être, un
plus grand dynamisme?
Le problème posé ci-dessus
n’est pas nouveau. Il y a un demi-siècle, les pessimistes
de la philosophie culturelle esquissaient déjà leur cauchemar
d’une Europe condamnée a la ruine et supplantée par les
cultures non-occidentales (cultures sur lesquelles ils
n’étaient guère renseignées et sur lesquelles ils ne
pensaient qu’en des lieux communs fort négatifs) «
Aujourd’hui notre connaissance est plus grande, et elle nous
permet d’éviter de nouveaux préjugés, optimistes a leur
tour.
Sur M. Khaznadar de même que sur moi, les formes culturelles
extatiques non-occidentales exercent une grande attraction. Mais
ce fait, ne doit»on pas l’expliquer primairement par ce que
nous sommes en dehors (lui par une éducation intellectuelle
occidentale, moi de naissance)? Notre enthousiasme, ne vient-il
par primairement de ce que nous sommes frappés par une chose qui
d*un coté semble familière et universelle, mais qui de
l’autre a toute l’attraction de l’exotisme?
Probablement, nous regardons la danse extatique d’un autre
oeil que les membres (adeptes ou non-initiés) de la société a
laquelle cette danse appartient. Du moins, dans dont,
I’assistance non-»initiée n’est pas exactement
émotionnée par les sessions: pour les spectateurs la session
offre une forme de recréation normale, agréable, mais rarement
excitante.
Selon M. Khaznadar, l’attention que l’Occident montre
pour l’extase non-occidentale pourrait le conduire, “en
refusant une société rationaliste et technicienne, a une
société plus organique. Je soupçonne cette thèse être basée
sur le préjugé persistant du “bon sauvage et de la
société non-occidentale soi-disant dominée par
l’harmonie, l’intégration parfaite et la chaleur des
rapports humains.
A pressent nous savons que les autres sociétés offrent, tout
comme l’Occident, le spectacle de conflits permanents et de
crises psychologiques. Dans la majorité des cas les phénomènes
de transe ne semblent pas être l’expression d’une
sérénité harmonique, mais plutôt de la lutte pour surmonter,
d’une manière symbolique, les conflits et le chaos, en
mettant en jeu tous les moyens corporels (y-compris les moyens
verbaux) et psychiques. Les exemples que cite M. Khaznadar même
suffisent comme illustration: les Chi’ites qui se
séparaient de la majorité de l’Islam; le “zar”,
qui est principalement préoccupé de la guérison; les Africains
déracinés a Accra, au Brésil et en Haïti la paupérisation
des nord-africains. Les conflits qui se manifestent dans les
phénomènes extatiques renvoient soit à un large contexte
social (cf. les problèmes d’une minorité sociale ou
l’impuissance collective a l’égard de la déprivation
et des maladies); soit aux conflits individuels tels qu’ils
sont engendres au sein du petit groupe (la famille, le village)
et qui font l’objet de la psychologie des profondeurs soit,
finalement, aux problèmes universels avec lesquelles chaque
individu et chaque groupe, quelle que soit sa situation sociale
et psychique, est aux prises : le sens de la vie, la mort
inévitable.
Si nous admettons qu’en général l’extase part
d’un certain problème dramatique, quels sont donc les
effets positifs que nous pouvons attribuer à
l’extase ?
Premièrement, il y a l’harmonie évidente au paroxysme de
I’extase même. Dans son intensité I’extase, tant
qu’elle dure, a une force rédemptrice. L’extase
apparaît comme une grandiose condensation du moment actuel, dans
laquelle le passé et le futur s’évanouissent dans un
instant d’unité avec tout ce qui existe. Alors qu’on
s’achemine vers ce paroxysme les problèmes sous-jacents
obtiennent une expression symbolique (verbalement, mais surtout
par le rythme total), pour être finalement surmontés (toujours
symboliquement) par le contact avec l’inconscient. (La
psychologie des profondeurs, et surtout celle de Jung, bien que
rejetée par M. Khaznadar et ses collègues au congres, possède
l’équipement pour une exploration, encore tentative, de cet
aspect de I’extase.) L’extase nous mène, ne fut«ce
que pour quelques instants, a une forme unique, totale , de la
condition humaine. Cet effet suffit pour donner a I’extase
sa valeur et sa justification.
Strictement parlant, l’harmonie extatique ne survit pas a
I’extase propre; elle s’évanouit des que le sujet se
recueille. Cependant, souvent le triomphe symbolique remporté
pendant I’extase se fait sentir après, dans la vie de tous
les jours. C’est pourquoi beaucoup de sociétés humaines se
servent de l’extase comme d’une thérapie
psychosomatique. L’extase occasionnelle est susceptible de
contribuer a l’harmonie et a I’hygiène psychique
générales.
Ce dernier effet n’est pas entièrement favorable.
L’extase est une méthode formidable tant qu’il
s’agit d’intérioriser des problèmes en les résolvant
d’une manière (exclusivement) symbolique. En effet il y a
des problèmes énormes et universels (tels le sens de la vie, la
mort) qui ne pourraient être résolus que du dedans (par la
religion, I’extase, etc.). Mais pour les problèmes
d’une autre catégorie (tel la paupérisation,
l’oppression sociale les maladies d’origine
exclusivement corporelle) I’extase n’offre qu’une
solution illusoire dans les cas précisément où l’on est
incapable, pour le moment, d’améliorer effectivement les
conditions extérieures qui se rattachent à ces problèmes (par
un programme sociopolitique, par l’action, par la violence
au besoin}. Dans ces cas I’extase n’est qu’une
“soupape de sûreté’ : les tensions succulent,
mais leurs causes ne sont pas enlevées (quand même cela serait
bien possible).
L’extase pourrait nous conduire a la prise de
conscience de notre condition sociale, écrit M. Khaznadar. Et il
se réfère aux expériences de M. Duvignaud dans un village en
Tunisie du Sud, Chebika, décrit dans un ouvrage du même nom
(2)* Pour évaluer cette thèse de M, Khaznadar, il nous faut
plus de renseignements sur ce livre retentissant qu’il ne
donne dans son articlé
Pendant un certain nombre d’excursions de recherche
(couvrant une période de cinq ans), M, Duvignaud et ses
étudiants de l’université de Tunis se sont mis en contact
avec la société de Chebika, que le livre dépeint comme
paupérisée, apathique et désintégrée. Pendants-les
interviews les habitants révélaient leur conceptions du monde
et de leurs rapports mutuels,
, rappelaient a leur
conscience des coutumes et des représentations oubliées depuis
longtemps, et retrouvaient graduellement leur propre identité.
Après cinq ans ils ont brisé leur apathie, en s’opposant,
comme un seul homme, aux autorités: ils ont montré le désir de
tourner le travail imposé par 1’Assistance de chômage vers
des buts locaux et choisis par eux-mêmes. Dans cette prise de
conscience M. Duvignaud veut voire une “transe active; mais
en fait ce cas n’a rien a voir avec la transe, Ici il
s’agit d’un groupe d’hommes qui en pleine
conscience (plus conscients, probablement, qu’ils n’ont
jamais été), retrouvent la confiance en eux«mêmes et leur
unité, ayant la volonté tenace d’employer leurs forces
pour le développement rationnel et autonome de leurs environs
immédiats (la construction de maisons, l’agriculture,
l’électrification, les outils, etc.). Voici un moment
révolutionnaire et purifiant «* mais pas extatique !
(D’ailleurs, le rôle qu’a joué M. Duvignaud dans
cette histoire est assez blâmable. Il se vante d’avoir
causé la prise de conscience et l’ action des villageois de
Chebika, Mais au moment décisif il les a abondonnés a leur sort
(bloqués dans la carrière de I’Assistance de chômage,
dans laquelle, au cours de quelques jours et nuits, trois parmi
eux décédaient). Lorsque le conflit a éclaté, & M.
Duvignaud s’est enfui de ces gens qui, naturellement,
comptaient sur lui. Il s’est contenté de quelques
entretiens peu engagés avec des hommes politiques, et ce
n’était que deux mois plus tard qu’il s’est
présenté de nouveau a Chebika, pour enregistrer (le carnet à
la main) comment le mouvement qu’il avait engendré lui
même avait avorté dans l’impuissance et l’isolement.
Que tout cela ne l’empêche pas d’en écrire d’un
ton tellement o congratulatoire, m’a laissé perplexe.)
Les événements de Chebika ne confirment point la thèse de M.
Khaznadar, suivant laquelle l’extase peut conduire a la
prise de conscience de la condition sociale. Et je ne crois pas
que nous trouverons jamais d’autres arguments. La transe
peut mener aux éclats de violence et de destruction, bien sur.
Mais les hommes ne se réveillent pas de leur transe pour faire,
pi positivement, la révolution. L’extase n’occupe pas
une place centrale dans la vie quotidienne. En ce qui concerne
les problèmes socio» politiques/O concrets, l’extase ne
représente pas une force vraiment progressiste.
L’extase peut avoir une
très haute valeur pour l’Occident, Mais une culture
occidentale (ou plutôt mondiale) radicalement renouvelée ne
doit pas seulement se familiariser avec les profondeurs
archaïques de l’aine, mais doit aussi, en même temps,
développer des alternatives dans la réalité sociale concrète
(en se servant, dans la mesure du possible, de la rationalité et
de la technologies). Si ce dernier aspect est négligé, le
résultat sera nécessairement une impuissance sublime; les
phénomènes extatiques seront un autre “opium du
peuple ».
Peut-être n’est-ce pas tout à fait par hasard que
l’extase fut réhabilitée précisément lors d’un
congres en Iran. M. Khaznadar signale la situation géographique
et la richesse du patrimoine iranien - mais rappelons-nous aussi
que l’Iran est à présent un État conservateur et
policier.
Au siècle passé déjà les membres
de l’ordre marocain des ‘Aissaua, danseurs extatiques
par excellence, out produit une forte impression à
l’Exposition universelle de Paris. Mais est-il possible de
donner, dans la culture occidentale, une autre place a
l’extase non-occidentale que celle d’une curiosité
passagère, fortuite?
Quelle que soit l’universalité du processus extatique, la
forme dans laquelle l’extase se manifeste (a
l’intérieur d’une certaine société) implique
généralement un système de conceptions religieuses qui, pour
la plupart d entre nous, est essentiellement inacceptable.
Cette difficulté ne semble pas être insurmontable, Bien
qu’en général les phénomènes de transe sont liés a une
religion, on peut les en dégager. Un exemple littéraire peut
nous éclairer ici.
Pour nous borner aux mots utilisés et aux conceptions auxquelles
ces mots renvoient, nous pouvons diviser la poésie contemporaine
en poésie religieuse (la minorité) et poésie non religieuse.
Le processus poétique qui est responsable de l’ impression
profonde que certains poèmes peuvent faire sur certains
lecteurs, est essentiellement le même pour la poésie religieuse
et non-religieuse. Pour goûter cette partie de la poésie de
Péguy dans laquelle des mots comme “Dieu”,
“Jésus” etc. sont utilisés, il n’est pas
nécessaire être chrétien •» il suffit de connaître la
langue française et d’avoir quelque éducation littéraire.
Toutefois, d’un autre point de vue, on peut soutenir la
thèse que précisément ces expériences qui sont le but de
toute poésie de haute qualité (religieuse ou non), frisent
toujours la religion; mais alors il ne faut plus définir la
religion comme un ensemble de représentations qui concernent des
êtres non humains et invisibles, mais comme un processus
personnel qui rejette l’homme sur lui même. C est ainsi
qu’on arrive a une conception de la poésie dans laquelle
les mots ne sont que des véhicules qui, par les voies de leur
structure d’ensemble, nous conduisent a des expériences
existentielles et au contact avec 1 inconscient. De cette façon
on ne conteste pas que les mots puissent avoir un sens, que
certains mots puissent être associés a des représentations
religieuses concrètes (c.-a-d. qui renvoient aux êtres non
humains et invisibles); mais tout cela n’est plus essentiel
pour le processus poétique proprement dit.
De le même manière, a mon avis, le contenu religieux concret
des p de transe (les textes, les représentations qui s’y
rattachent) n’est qu’un moyen, et n’est point
essentiel; par centre, ce qui est fondamental c’est
la sensation
(“religieuse”, si l’on veut) vers laquelle on est
mené par le rythme.
Il y a aussi d’autres arguments, moins théoriques , pour
défendre la séparabilité de l’extase et de la religion
concrète. Dans une certaine époque de l’histoire de la
mystique musulmane les adeptes se sont servis, pour atteindre
leur extase, de textes qui, a première vue, étaient des poèmes
érotiques; ce n’est que par un symbolisme complique que ces
poèmes permettaient une interprétation dans le cadre du rapport
entre Dieu et I’homme. En plus: dans dont l’extase
utilise des textes religieux concrets; mais parmi les danseurs il
y en a qui refusent a ces textes tout intérêt quant a leur
sensation pendant la transe; parfois même ils nient tout rapport
entra la danse extatique et la vénération des êtres invisibles
dont ces textes parlent.
M. Khaznadar suggère que l’Occident, en s’occupant de
l’extase, peut retrouver le “sens du sacré”. Cela
ne peut pas impliquer qu’il nous faille chercher notre salut
désormais dans l’ adoption forcée des représentations
religieuses concrètes qui sont associées aux phénomènes
extatiques non occidentaux. Depuis plusieurs siècles
l’Occident se trouve dans un processus de sécularisation:
les représentations, normes et activités religieuses sont
substituées par des équivalents non religieux. Cela est
décisif pour le processus total de l’évolution de la
société occidentale. Reconnaître qu’une chose est
inévitable ne veut pas dire qu’on y applaudisse; pour cela
je veux affirmer expressément que je considère la
sécularisation de la société et de la conscience, malgré
l’incertitude et les crises qu’elle cause, comme
l’une des rares grandes acquisitions de 1*Occident moderne.
Par conséquent, si la religion occidentale traditionnelle (dont
les formes se sont développées en rapport immédiat avec les
autres aspects de cette société) cesse de satisfaire, il
n’est guère besoin de dire qu’on ne pm peut pas
remplir le vide avec des religions pareilles mais développées
autre part.
Si je maintiens que l’extase ne doit pas avoir
nécessairement une forme religieuse concrète, cela
n’implique pas qu’elle puisse être amorphe. En ce qui
concerne les problèmes qui sont a la base de l’extase,
c’est seulement par certains éléments formels qu’on
arrive a les exprimer et a les surmonter, Si nous voulons
féconder l’Occident par l’extase, nous avons a
développer une nouvelle solution formelle pour le processus
extatique, parallèle aux formes religieuses concrètes de
l’extase non-occidentale. Et c’est précisément dans
cet aspect qu’on devra profiter des acquisitions techniques
(évidentes, malgré tout) de l’art occidental.
Je suis de l’ avis de M. Khaznadar, pourvu qu’on place
le “sens du sacré’ dans la profondeur, et qu’on
ma le relie a cette espèce d’expériences essentielles que
les phénomènes de transe non Occidentaux aussi bien que bien
que d’une façon moins complète « les arts occidentaux
cherchent a provoquer. On pourrait tacher de remplir le vide
moderne par des formes culturelles nouvelles, en réunissant
l’extase non-occidentale et l’art occidental.
(1) C. Khaznadar, Les
danses de possession sont-elles “des danses sauvages”?,
dans: Jeune Afrique
no.510, 13 octobre 1970, p. 56-58.
(2) J. Duvignaud,
Chebika, Paris 1968 traduit en anglais sous le titre: Change
at Shebika, Londres 1970.
[1] Traduction
très provisoire d’un article néerlandais intitulé
‘Extase en het westen’, paru dans la revue Dansbalans
(Pays Bas), octobre 1971, pp. 30-34.
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